编者按：目前，社会上和学术界一些历史虚无主义者罔顾历史，无视“中华民族多元一体”的事实，以“否定”、“重评”、“还原”为借口，对我国历史上清朝、元朝等少数民族建立的政权有着极大的偏见，甚至认为清朝、元朝都是非中国的。对此，我们要保持清醒的认识。为了正视听，理论周刊从本期起刊发“反对历史虚无主义”系列报道，以清史为例，阐述“新清史”学派研究的学术误区，理清清朝的历史脉络，并站在中华民族共同体的高度，对清朝、满族在中华民族历史上所作贡献进行全面梳理。
［反对历史虚无主义（一）］
近来国内史学界针对流行于北美的“新清史”学术流派研究成果进行了热烈而富有启发性的学术讨论。从论争的现状来看，在围绕对“新清史”的基本评价是以肯定还是以批评为主的关键问题上，参与讨论的学者彼此之间显然还存在着较大分歧。笔者基本上是持批评态度，下面仅就三个重要的方面详细展开探讨。
讨论“新清史”有一个无法回避的问题，即如何评估该派学者对于“汉化”命题的批评。其实关于“汉化”（sinification）命题的商榷，在欧美的汉学研究中并不始于近期。一个耳熟能详的个案是上世纪40年代末，提出“征服王朝”理论的美国德裔学者魏复古，从当时西方社会学界开始流行的“涵化”（acculturation）概念中得到启发，以之质疑当时不少汉学家恪守的“中国历史上北方民族王朝最终趋于汉化”的传统认知。可见，对“汉化”的学术性批评并非始自“新清史”学者。不过，区别于此前各种试图挑战“汉化”命题的研究视角，“新清史”学派攻讦“汉化”命题的出发点是将其与近代以来中国流行的所谓民族主义（其涉及的对象实际上还包括了以救亡自强为中心的爱国主义）思潮联系起来，径直认为后者在中国知识界的广泛传播渐至成为社会主流意识，才导致“汉化”论成为了历史解释的主角。换言之，在“新清史”学者看来，“汉化”论纯属中国近代民族主义思想的衍生物。
这里笔者不拟详细讨论“汉化”论本身在学术上的妥当与否，仅仅指出一个基本事实，那就是这一观念或理论的最早系统化表述，绝非始于20世纪初的中国爱国主义者，而是出自17世纪以来前来中国的欧洲传教士。17世纪末，法国传教士李明在致本国红衣主教德斯泰的书信中，明确提到鞑靼人（我国古代北方民族的泛称）因几乎都汉化了而战斗力不强。1754年10月，当时常驻北京的耶稣会士巴多明神父在寄往法国的一封书信中，如此概括了入关以后的满族人所经历的文化认同变迁：“他们能够改变（汉族）的仅仅是衣着形式及迫使百姓剃发。（汉族的）其余一切都一如既往地延续下来。而在他们入主中国尚不足百年时，就在风俗习惯、举止风度和外貌方面都已彻底汉化了。他们只讲汉语，即使在北京和在满人家庭内部也都一样。他们必须要将其子弟送往学堂，这样才能学习鞑靼语（即满语）。可是，在各省中人们根本不知道怎样讲满语，而在一万人中，也只能勉强找到一个很困难地说这种语言的人。”在作这番陈述之前，巴多明先是概述了他观察到的一个在中国历史上屡见不鲜的规律，即外来的征服者总会逐渐服从被征服者的习俗，由此发生非常明显的变化，以至时间不长，人们就已经分辨不出他们了，这正如流入海中的江河淡水很快就会变咸一样。总之，这些征服者的后人统统变成了汉人，而过去的金、元王朝和现在的鞑靼满人就是这样。
至19世纪40年代，当时在赤峰一带活动的另一位法国传教士古柏察几乎完全重复了此前巴多明的观察，只不过他描述的这种现象已经不是仅仅发生在北京等内地，而是扩展到了其传教区附近的东北地区：“汉人懂得强迫其征服者采纳他们的习俗和语言。现在大家无益地跑遍直到黑龙江的整个满洲，完全如同在汉地的某一省份中旅行一样。地方色彩已完全消失，除了某些小游牧部族之外，任何人都不说满语。”而在他旅行穿过呼和浩特这座屯扎有大量满洲八旗士兵的城市时，这些满洲军人早已疏远本族语言等的现实引起他大发感慨：“自从他们征服中华帝国以来的两个多世纪里，一直在不停地在做使自己毁灭的事，故其风俗习惯、语言文字，甚至连其老家故乡都已汉化。”古柏察最后得出的结论是：满人已经不可挽回地将要彻底消失，而汉人终将同化其征服者。
上述17世纪至19世纪的欧洲传教士的观察报告应当是有关“汉化”论的最早表述，这比20世纪初期所谓民族主义者的类似主张显然要早得多。因此，即使这些观点在学术上或有可商，那么也足以雄辩地澄清了一个基本事实，即近代以前来华的欧洲传教士才是“汉化”论的始作俑者。如果“新清史”学者果真矢志要从根源上清算驱除所谓“汉化”论在学术上的幽灵，那么，理应首先把抨击的矛头指向巴明多、古伯察等人，并切实分析他们得出这种结论的个人原因及历史背景，这才符合最基本的治学原则。而现在他们却对上述事实视而不见，将“汉化”论的起源说成是近代中国民族主义者具有政治预谋的宣传和策划，这恰恰反映出“新清史”学者所标榜的反汉化立场实际上根植于他们自己头脑中的牢不可破的意识形态偏见，以致草木皆兵地把一个本来仅属正常学术讨论范畴的“汉化”命题，罗织定性为“政治不正确”的民族主义思潮的产儿。因此，“新清史”学者对“汉化”论的批评属于明显带有意识形态色彩、以最终抨击所谓中国民族主义为目的的政治讨伐。
笔者拟与读者重点探讨这样一个话题：“新清史”学者究竟能够在何种程度上有效处理所谓的非汉文史料？对非汉文史料的处理能力直接关系到“新清史”学者能否成功地将所谓的内亚化视角引入到传统的清史研究中。反过来说，如果他们不具备如上研究能力的话，那么，所谓的引入内亚视角以解放被民族主义叙事左右的传统清史研究的主张，就只能是一通空话而已。因为学术界实在无法相信，一群并不擅长处理非汉文史料的学者，会将清史研究与内亚史研究融会贯通或完美结合。
“新清史”研究最早的实践者柯娇燕，曾在1985年发表了一篇专门讨论爱新觉罗家族始祖布库里雍顺出生传说的论文。让人惊诧的是，她在全文中讨论该传说时引用的最主要的史料，竟然是民国年间才成书的《清史稿》中的记载，而《清史稿》中的这一故事是相比起成书较早的《清太祖武皇帝实录》和相对较晚的《清太祖高皇帝实录》内容大大删节后的一个晚期版本，根本不宜作为研究的主要依据史料。而且更为重要的是，早在上世纪70年代初，日本学者已经从比《满文老档》更原始的《旧满洲档•天聪九年档》中检出了这一传说的早期版本，即虎儿喀部首领在1635年向皇太极陈述的布库里雍顺的诞生经历，该日本学者还撰文考察了其背景成因。此后美国和意大利的满学家相继发表论文针对这一新见满文史料加以讨论。而柯氏对于这些前人研究成果竟然一无所知，如此粗疏的学风实在是不足为训。从其注释可知，她仅仅是通过中国学者的一部清太宗传记才获悉了这则材料的存在，可是由于对其内容并未过目，因此误以为这一传说出自于《满文老档》的记载。
现在任教于哈佛大学的欧立德教授，大概算是惟一能在其论著中引用若干新见满文史料的“新清史”学者。可是他的满文阅读能力如何，似乎也不能无保留地予以肯定。他曾在1999年的一部为清史学家王钟翰和韦庆远二位先生祝寿出版的论文集中，发表了一篇专门讨论满族入关以后保持“国语骑射”旧习的英文论文。此文的主要论点也见于他后来出版的《满洲之道》中。非常让人不解的是，欧立德在文中将“骑射”解释成并列性的“骑马和射箭”（riding and shooting）。其实满族人常说的“国语骑射”中的“骑射”所对应的满语动词词根是“gabta-niyamniya-”或者只是“niyamniya-”，以上两种形式皆常见于满文文献中，其真实含义是指“能够骑在飞驰的马上准确射中箭靶”，因此“骑射”的意思并非并列式的骑马和射箭，而是一套能将二者结合在一起的具有相当难度的军事技术，相当于英语的“shooting on horse”。欧立德如果对满语比较熟悉的话，应该不至于对如此基本的常见词汇都发生理解上的偏差。
另外，还有一点需要指出，过去学术界多以为直到天聪九年（公元1635年），“满洲”一名才被皇太极创制出来，同样是因为《旧满洲档》的刊布，透露了在时间更早的记事中业已出现“满洲”之名，故这一传统观点从上世纪70年代以来重新受到了质疑。除了早已关注此问题的日本学者以外，国内学者薛虹和刘厚生等，也曾在1990年发表论文讨论了此问题。反观“新清史”学派，无论是柯娇燕还是欧立德，在各自大作中对这一关键性问题却都未置评，这也反映出他们其实并不怎么重视新出满文史料。
至于“新清史”的另一代表人物罗友枝，她的《清代宫廷社会史》基本没有引用新出满文材料，其相关立论几乎全从汉文史料而来，此举与其当初在与何炳棣论战之作《再观清朝：清朝在中国历史上的重要性》中发出的“大力开发满文史料宝库”的宣传毫不一致。这种宣传与现实的显著差距清楚地表明，罗友枝对满文史料并不擅长。罗友枝反复强调关注内陆亚洲因素对于理解清史的重要性，可是涉及到她自己的关于清代内亚历史的研究时，或者只是沿袭前人已有观点，或者就是发出自己颇，不可靠的随意附会和错误臆断。例如，她在论述蒙古旗人时，竟然将作为内八旗的组成部分、与满洲八旗和汉军八旗并列的蒙古旗人，和一般意义上的外扎萨克蒙古旗人全然混淆在一起，乖谬之深，莫此为甚。当然，罗友枝之所以在相关领域屡屡发生为基本常识所不容的失误，盖源于她本来的专业方向是清代社会经济史，在内亚史或民族史方面并未受过严格的专业训练，仅仅到1990年以后才涉足这一新领域，而又自期甚高，急于推出以批判“汉化”为旨归从而建立其学术影响的刻意求新之作，故在相关知识远未很好具备的知识背景下，仓促展卷捉笔，结果难免在其著作中留下大量谬误。
和罗友枝知识背景相似的是濮德培，后者是研究清代华南经济史出身，以后却转向研究清代内亚史，并同样在短时期内完成了学术上的“华丽转身”，成为了以精通内亚史而著称的“新清史”学派中的又一“佼佼者”。可惜遍读其论文和专著，笔者依然难以找到他通过发掘前人不知的非汉文史料，以使相关研究得到深度推进的实例。当然有的国内读者可能会对濮氏在其著作《中国的西征》中，将准噶尔汗国当作和清朝、俄国相并列的政治力量的处理感到新意盎然。其实这种考虑思路从上世纪前期格鲁塞的《草原帝国》中即已见端倪。而在1993年贝尔葛斯完成的《论草原的瓜分：俄国、清朝与准噶尔人在中亚的争斗》中，对这种三方竞争的历史现象又做了详细的探讨。实际上濮氏的研究视角已不十分新颖，而且他很少真正从准噶尔汗国的角度考虑当时的历史走势，主要仍然是以清朝为中心进行思考，也谈不上将内亚视角全面引入到清史研究中。
总之，根据笔者的初步观感，“新清史”学派的这几位代表性学者，似说不上对于内亚史具有多么专深的造诣——不仅对非汉文史料的征引并不领先于国内同行，而且在将清史与内亚史两相结合方面，造成了不少深具误导性的学术混乱，其研究不时陷入到种种知识误区中。因此，在其著述中较少能够发现那种在实证性上令人信服的原创成果。
接下来，笔者拟修正的是“新清史”学者对于清代中国的错误空间认知。这批学者认定，在清朝的疆域上，整个国家可以条块分明地划分为两大板块：由传统汉式行政体制管辖下的内地各省和广袤的内陆亚洲地区。清朝对前者的统治属于继承了以前明朝统治的成果，而对后者的统治则始于清朝在内亚的开拓和扩张。清朝官方长期以来有意识地保持两者在行政管辖上的差异，以及彼此在地理上的界限，而且对于汉族人口向内陆亚洲的流动也持警惕态度。
“新清史”学者对于清朝疆域的空间划分观念忽略了一个最基本的史实：正是在清朝统一边疆的过程中，汉化的行政管理体制以一种前所未有的深度和广度嵌入到内亚地区。以华北的直隶和山西两省为例，其行政管辖的地区延伸到传统的长城分界线以北很远的蒙古地区。像直隶下属的热河道和所谓的“口北三厅”（张家口、独石口、多伦诺尔）的管控地界在明朝中后期均属蒙古各部的活动区域，而入清以后，大量华北汉族越过长城进入这些地方定居下来，清朝也相应在上述蒙汉混居的地方推行行政上的所谓厅制，以起到民事管理的作用，由此促成了汉化的行政体制向蒙古地方延伸的新现象。而山西省下属的归化、绥远、托克托等六厅的性质也与之类似。当18世纪中期清朝统一新疆以后，甘肃省的行政体制也随之延伸到了那里。该省下属的镇迪道（由镇西府和迪化直隶州组成）实际上是管辖从新疆东部的哈密、吐鲁番直到中部今乌鲁木齐一带的大片区域。而甘肃省下面的西宁府，则主要管辖今青海省东部地区。像绥远和西宁府这样的城市，还进而成为了清朝掌控西北少数民族各部的依托之地，反映在山西绥远城将军负有管辖土默特蒙古之责，西宁府则是西宁办事大臣的驻地，其专司统辖青海厄鲁特蒙古各旗和玉树少数民族土司各部之职。这种边疆在行政体制上日趋内地化的大势在清朝后期尤为明显。因此，清朝对全国的统治并非像“新清史”学者渲染的那样，呈现出一种内地与边疆完全分开的绝对二元化体制模式。
“新清史”学者的另一错误空间认知是以不少城市并存满城和汉城为由，将满族和汉族之间的关系刻画成一种极其呆板僵化的“老死不相往来”的格局，以致这两大人群之间只有隔阂和敌意，缺乏交流和互动。相关学者的近期研究成果，无论是刘小萌对北京旗人社会的考察，还是学术界对于杭州和江宁（南京）的研究，均完全否定了“新清史”学者在缺乏实证研究的情况下臆想出的这种空中楼阁式的概念模式。
为何“新清史”学派会一再夸大汉族和其他人群的空间隔阂程度呢？这一问题实际上关系到他们对于清朝政体的根本认识。在这方面最具代表性的是柯娇燕的“共时性”皇权理论。该理论认为，清朝统治下的各大区域及其对应人群，实际上仅仅是靠皇权这一象征符号才得以联结起来，汉族、满族、蒙古族、藏族和信仰伊斯兰教的少数民族这几大群体的共同政治信念仅仅在于效忠清朝皇帝及其代表的普世性皇权，而他们彼此之间在政治、经济、文化上缺乏深度交往，甚至在分布空间上也被清朝君主有意识地深深隔离，其中又尤以汉族和其他几大人群的关联最为疏远。因此，清朝的性质并非一个统一的多民族国家（如同今天的单一制国家那样），而是一个带有明显联盟色彩的同君复合体国度，更接近于现代政治学意义上的较为松散的邦联体制。正因为清朝的政体被“新清史”学派先入为主地定性为“同君复合体”，所以该学派学者当然要竭尽全力将中原内地与内亚边疆的空间隔阂无限夸大化，甚至不惜为此回避和歪曲至为明显的史实。柯娇燕最近在法国发表的一篇论文中，干脆就将满洲之外的几大群体统统定义成清朝皇帝统治下的“受保护者”（clientèle），而其对应的空间地域则随之成为了“众保护地”（clientèles territoriales）。考虑到西方学术语境下对上述政治术语的传统界定，柯氏的定义等于在说，清朝对于内地、蒙古、新疆、藏地的主权性质类似于同时期英帝国对于缅甸、印度、埃及等殖民地的统治。因此，上述地区不是清朝的直属领土正如印度并非英国本土一样，而仅仅具有一种类似于殖民地那样的政治地位。柯娇燕的这一表述可以看作是“新清史”学说中的极端化表现形式。
同时，“新清史”学者也以其对清朝政体性质的判断为前提，进而提出了关于帝国分裂之后东亚历史走向的全新认识。这表现在他们认为，当辛亥革命推翻了清朝皇帝的统治以后，那么其时已经没有共同政治基础的汉族、满族、蒙古族、藏族和信仰伊斯兰教的少数民族这几大群体就理应在各自的空间区域内分别独自建国，形成所谓的“五族共和收拾起，大家齐做自由人”。可惜1911年以后中华民国的建立和1949年中华人民共和国的成立却最终堵死了这条发展道路，其结果是原先的清属内亚地区大多被划入到现代中国的版图内。这一不可改变的事实使“新清史”学者常常深以为憾。这也正是他们在论著中，对于中国现阶段施行的民族政策多持非议和批评态度、并从感情上同情认可分离主义主张的原因所在。
［背景链接］
新清史，是自上世纪90年代以来美国兴起的一种清史研究的学派。与以往中日清史研究相比，该学派反对“汉族中心论”，强调清朝统治与历代汉族王朝的区别，强调清朝统治中的满族因素，强调重视满、蒙古等少数民族史料。该学派认为，清朝代表着一种特殊的政治风格、政治模式和政治统治。满洲人从未失去过自己的族群认同，以致满汉分殊一直到清末甚至以后都始终存在，而满汉分殊存在可以解释为何反满言论在19世纪与20世纪都还能如此有力。
1996 年，美国学者罗友枝（Evelyn S. Rawski）发表《再观清朝：清朝在中国历史上的重要性》，反驳何炳棣1965年在《清朝在中国历史上的重要性》一文中对“汉化”的强调，由此又引发后者发表《有关汉化问题的再思考：对罗斯基“再观清代”一文的回应》。这两篇文章，成为“新清史”学派出现的重要标志。“新清史”学派的主要代表人物有路康乐 （Edward Rhoads）、欧立德（ Mark C. Elliott）、柯娇燕（Pamela K. Crossley）、罗友枝（Evelyn Rawski）等。
