近十年以来，中国的社会和经济发生了巨大的变化，进入了一个新的时代。许多人对当代中国的复杂现象迷惑不解：这是一个什么样的时代？这个时代如何从历史演变而来？这个时代的人们是如何自我认同的？这个时代的精神生活呈现出什么样的特征？这个时代的核心价值和公共文化又是什么？这一切，都是我们无法绕过的大时代中的大问题。
一，中国世俗化的历史演变
当代中国，已经全面进入了现代化。所谓现代化，从精神形态而言，按照马克斯·韦伯的经典论述，这是一个世俗化的时代，是一个除魅的时代，是一个价值多神的时代，是一个工具理性替代价值理性的时代。
在前现代的传统社会，无论欧洲还是中国，人们的精神生活之上，都有一种超越的神圣价值。这种神圣价值，或者采取外在超越的方式，以上帝这样的人格神、造物主、意志主宰的形态存在，或者以中国式内在超越的形态，通过自我的心性与超越的天道的内在沟通，以天命、天理、良知等形态出现。无论是内在还是外在方式，在现实的世俗世界之上，都存在着一个超越的神圣世界。这个神圣世界，提供了世俗世界的核心价值、终极关怀和生活的意义。然而，当历史步入近代，现代化的一个最重要的标志性事件，便是神圣的超越世界的崩溃。世界进入了一个韦伯所说的祛除神魅的时代，人们的精神生活开始世俗化。随着人的主体性位置的确立，人替代超越之物成为自己精神的主宰，理性、情感和意志获得了独立的自主性。人们的终极关怀、价值源头和生活的意义不待外求，而从世俗生活本身自我产生，精神生活开始走向世俗化。
当超越的神圣世界失落之后，世俗社会的核心价值是什么？公共文化的共同基础是什么？这些本来都不成为问题的问题，如今都发生了问题。作为现代社会主流意识形态的自由主义，将“好”与“应当”分离，通过借助宪法为中心的法律政治建制，建立公共的政治文化，以此形成社会的底线共识，但在什么是“好”的价值、什么是“善”的伦理上，则让位为文化多元主义。然而，“好”与“应当”的分离，只是自由主义一厢情愿的区隔，在实际的政治实践和伦理生活中，二者藕断丝连，无法全然区分。当公共的核心伦理价值断裂之后，文化多元主义也就不可避免地走向了价值相对主义、价值实用主义乃至于后现代的价值虚无主义。当代社会由于公共价值的失落，在宗教、哲学、道德、文化等精神生活层面，发生了严重的裂痕。
公共价值的衰落和文化相对主义的出现，使得社会的主流思维模式从传统社会的价值理性逐渐转向现代社会的工具理性。人们考量生活和行动的重心，不再是衡量其有何终极性意义，而是作为达到特定世俗目的之手段，是否有效和合理。工具理性一开始躲藏在入世禁欲的价值理性目标之下，以后逐渐脱离后者而独立，入世也不再具有宗教救赎的形而上意义，而还其本来的世俗面目，一种新的救赎主义出现了，史华慈将此称为物欲主义的末世救赎。1 人的精神生活不再追求超越的意义，达到上帝的彼岸，或成为现世的道德圣人，而是看其在现实生活中占有了多少具有社会象征资本的稀缺资源。由此，个人的自我理解也发生了变化，变成了麦克弗森所说的“占有性的个人主义”。2 这一物欲主义的世界观和个人观，在一个生产欲望、消费至上的资本主义市场社会之中，便呈现为消费主义的世俗意识形态。当代人精神生活的意义、个人认同的建立，无不依赖于欲望的满足、物欲的占有和无穷的消费基础之上，社会彻底世俗化了。
物欲主义和消费主义这一彻底的、全面的世俗化，是一个全球性的精神现象，目前正借助经济、文化和人员流动的全球化大潮，正在向全世界蔓延，也深刻影响到当代中国人的精神生活。不过，当代中国物欲主义时代的出现，并非像国内一些新左派人士所分析的那样，似乎是全球化带来的恶果，是全球资本主义的冲击所产生的本土回应。应该说，当代中国人精神生活的世俗化，有其自身深刻的历史文化脉络和内在发展理路。
正如欧美的世俗化从祛除神魅到物欲化的消费主义的出现，经过了三到四个世纪的漫长历史变迁一样，中国的世俗化历程，从19世纪中叶的“三千年未有之变局“开始，到20世纪末物欲主义时代的来临，也经过了长达一个半世纪之久的曲折演变。简单地说，从古代的神圣社会，走到当代的世俗化时代，期间经历了四个阶段的演变。
第一阶段是19世纪中叶之前的古代中国，那是一个中国式的神圣社会。
古代中国人的精神世界是丰富和完整的，人的生活世界属于一个更高的、有意义的宇宙。有机论的宇宙观不仅提供了人们对自然、社会的基本观念，而且也赋予人们生活的意义。无论是儒家的德性论，还是道家的自然观，抑或各种民间宗教，人的精神世界都与超越的天道、天理或天命紧密相连。儒家作为中华帝国和基层社会的核心价值和公共文化，通过普遍的礼治而得以建制化。个人在稳定的秩序中获得公共的、明确的、代代相传的道德标准和生活价值。
古代中国人的精神世界与欧洲的中世纪不一样，神圣与世俗、超越与在世之间并没有一条严格的界限，来自天道的精神价值虽然具有超越性，但其价值之实现却不必通过出世，可以在世俗的日常生活实践中得以落实。因此有不少学者认为神圣社会与世俗社会这样的二分法并不适用于对中国历史的分析。这自然有其道理。不过，我们要注意到，即使古代中国的超越价值离不开日常伦用，但中国人的精神世界的价值源头毕竟不是世俗的，而是超越的、神圣的，从这个意义上说，古代中国的精神世界依然是一个内涵超越性的东方式神圣世界。
另一方面，古代中国是一个人口众多、土地有限的农业社会，重农抑商、重义轻利成为中华帝国的长期国策，也是儒家礼治社会的基本取向。中国的主流价值观虽然肯定人性中的自然欲望，注重民生，但更注重的是对人欲横流的防范。这些也从另一方面抑制了社会的世俗化趋势。宋明以后随着江南城市经济的发展，社会开始出现了世俗化的萌芽，商人的世俗伦理开始向儒、道、佛主流价值渗透，3人的自然欲望得到了进一步肯定，富商阶级的奢侈性消费也向士大夫阶级弥漫。虽然这一本土性的物欲化的消费主义并非替代社会的主流价值，但为近代以后出现的大规模的世俗化，提供了本土的思想资源和历史脉络。
第二阶段是从19世纪中叶到20世纪中叶，中国面临“三千年未有之变局”，开始步入世俗化的现代社会。
近代中国的物欲主义，有其本土的思想源头。按照张灏的分析，儒家思想中有修身（道德）和经世（功利）两个相互冲突又彼此渗透的面相。到晚清时代发生大变局时，儒家内部的经世思想开始崛起。经世本来也有两重的内涵：实践的道德观和富强功利。富强功利思想及其历史实践最初有普世性的道德目标作为价值前提，不过到了后来，就像欧洲新教伦理的入世禁欲一样，入世（富强与功利）逐渐成为目的本身，宗教（道德）的价值目标渐渐淡出。4 到了晚清，国家的富强、人的自然性之解放，替代超越的德性，成为了新的时代追求。
富强也好，功利也好，本身也是西方启蒙思想的内在命题。当严复和梁启超将国家富强视作比天下成德更紧迫的目标的时候，就为社会的“解魅”和世俗化打开了合法性大门。不过，无论是晚清的启蒙，还是五四的新文化运动，其对精神生活意义的理解，依然有其神圣性，这就是历史目的论的神圣性。近代中国思想的最重要变化，乃是从传统的德性宇宙论转向了现代的历史目的论，也就是汪晖所说的从天理世界观向公理世界观的转变。在各式各样的历史目的论世界观之中，人的精神生活的终极意义，不再到超越的、有机的宇宙观（天道）之中获得，而是与人类历史的某种目标性前景相连：或者是现代化，或者是国家独立富强，或者是各种乌托邦的理想。这样的现实目标尽管已经失去了超越性，回到了历史本身，但同样带有神圣性的意味。甚至一些革命的、激进的乌托邦理想，在动员和焕发人的精神能量方面，在要求人的牺牲精神方面，比较起过去的儒家的道德伦理，有过之而无不及。
不过，在这一阶段，无论是启蒙，还是革命，历史目的论所唤醒的精神价值，基本发生在少数精英的圈子，或者是启蒙精英，或者是革命精英。事实上，在精英之外的社会日常生活领域，以沿海大都市为中心，正发生着一场静悄悄的世俗化变革。到1920－1930年代，工业和商业的飞速发展，使中国沿海城市纳入到全球资本主义化的生产体系和文化体系，物欲主义开始在市民阶层中流行，消费主义的意识形态借助现代的传媒、广告和流行出版物开始有了广泛的市场。5 假如没有被继之而来的战争和内乱打断的话，很有可能那个年代中国就将追随世界的步伐，全面进入世俗化时代。不过，1949年中共革命的胜利，使得中国又重新回到了一个神圣时代，一个红色的神圣时代。
第三阶段是从1949年到1978年，这是一个激进的理想主义时代。
那是一个非常极端的理想主义时代。无论是革命的理想主义，还是小资产阶级的理想主义，无论是保尔·柯察金、卓娅、江姐，还是牛虻、约翰·克里斯多夫，都具有极端的理想精神和浪漫气质。这些理想主义的时代英雄塑造了两代中国人的精神特征。
在这三十年中，毛泽东以其个人至高无上的威望和政治统治，重新建立了一个神圣时代。毛泽东以历史上从未有过的“圣王合一”的权威地位，不仅控制了中国的政治和经济生活，也垄断了人民的精神生活。公与私、国家与个人的界限被重新打破，每一个人的心灵世界不再属于自己，而是属于共产主义的伟大事业，属于未来的乌托邦伟大理想。到文化大革命期间，毛泽东的个人神魅达到了顶峰，革命的神圣性和狂热性笼罩一切，个人的意义被完完全全融化到国家的意志之中，除了革命，别无价值。
在毛泽东时代，国家的富强目标并没有被放弃，反而在一种唯意志论的精神动员之下，获得了“大跃进’式的狂热形式。然而，战争年代所形成的军事化、一统化即使到和平时期依然继承下来，个人的世俗欲望受到了严肃的批判和压抑，甚至具有原罪的性质。物质生活的贫乏不得不靠接连的政治运动和不断的精神动员加以克服。禁欲主义成为那个时代的精神特征和价值符号。
第四阶段是1970年代末到1990年代中期，世俗化重新起步，后理想主义成为八十年代的精神特征。
文化大革命的结束，从某种意义上以从重提“四个现代化”为标志。国家富强的世俗性目标，又重新置于政治的道德目标之上，成为全党全国新的努力方向。现代化，作为1980年代最重要的时代词汇，不仅是思想解放运动的内在目标，而且也是继之而起的新启蒙运动的核心追求。现代化，作为一种以西方发达国家为追赶目标的历史目的论，取代过去虚幻的革命乌托邦理想，获得了某种神圣性价值。
1980年代的中国人，刚刚从一个禁欲主义的革命年代走过来，既有被解放的感觉，又继承了上一个时代的理想主义传统。不过，这种理想主义已经开始务实，开始着地，具有鲜明的世俗特征。作为对毛泽东时代禁欲主义的反弹，“文革“结束以后的改革开放，首先是从对世俗欲望的解放开始的。随着国家对经济生活、社会生活和文化生活控制的松动，物欲主义重新出现了，先是在社会的边缘地带和边缘群体，随后携着扩大了的商品经济辐射力，逐渐向核心地带和主流人群渗透。
在这个时期里面，最具有精神象征意义的事件，莫过于“信仰的失落”了。毛泽东时代所提供的主流意识形态和神圣信仰，随着“文革”的噩梦醒来，骤然破灭。但对那代根深蒂固的理想主义者来说，无疑是最痛苦的精神折磨。1980年代初《中国青年》杂志发起的潘晓所提出的人生道路大讨论，之所以引起全国青年的强烈回应，乃渊源于此。6
一方面是物欲主义的蠢蠢欲动，攻入主流，另一方面是理想主义仍然坚守心灵，八十年代的人们是分裂的，矛盾的，于是以一种世俗化的后理想主义方式表现出来。而这个“后”，恰恰为后来九十年代物欲主义的大举入侵，偷偷打开了不合法的后门。
二，世俗社会的物欲主义
1990年代中期以来，在市场经济的大发展和全球化大潮中，终于成就了世俗化社会，经过传媒的创造性建构，物欲主义演化为消费主义的意识形态。
1992年邓小平南巡之后，市场经济席卷全国，世俗化大潮铺天盖地，不仅垄断了经济和社会生活，而且也侵蚀到精神生活领域。市场社会的出现，使得市场的金钱逻辑成为生活本身的逻辑，物欲主义以一种前所未有的压倒性优势价值观，主宰了中国人的日常生活。国外学者将之称为暴发户式的“没有灵魂的物欲主义”（soulless materialism）。7
为什么一个千年礼仪之邦，一旦进入世俗化社会，物欲主义的出现会被其他世俗化的发达国家更凶猛？
这其中一个重要的原因，乃是中国在进入世俗化社会的时候，宗教同时发生了衰落。西方也好，中东也好，南亚也好，当这些国家进入世俗化社会之后，基督教、伊斯兰教或印度教依然是社会的主流价值观和意识形态，统治着人们的精神世界。虽然宗教的价值观与资本主义的世俗价值观之间有紧张和冲突，但从西方的历史传统来说，世俗与神圣之间，一直保持着相对独立的二元世界，上帝的事情归上帝管，恺撒的事情归恺撒管。于是，当社会进入全面世俗化之后，宗教由于有其强大的独立建制和历史传统，依然在塑造人的精神生活领域，拥有独特的影响。而对有着“政教合一”历史传统的伊斯兰世界和印度等南亚国家来说，即使在当代，宗教依然对社会拥有巨大的影响，特别在精神生活领域，维系着自己垄断性的文化权力。
与世界上这些国家和地域相比，中国历史上的神圣与世俗之间，并没有一条明确的界限，儒家的超越价值之中，具有强烈的经世精神。这样，当近代中国开始进入世俗化社会之后，儒家思想中的经世精神和功利传统，便适逢其会，与国家富强和人的解放的现代化目标结合，迅速成为社会的主流价值，使物欲主义获得了超越层面的合法化基础。虽然在三十年的毛泽东时代，禁欲主义以革命乌托邦的外在形式重新统治了人们的日常生活，但“文革”结束之后，信仰层面的真空使得物欲主义卷土重来，无所阻挡。传统的儒家价值已经十分遥远，昨日的革命乌托邦被判定为虚妄。在当代中国人的精神世界里面，由于宗教性的终极价值之匮乏，一旦市场经济激发起人性中的原始欲望，那种没有灵魂的、赤裸裸的物欲主义便迅速弥漫，成为社会的主流价值。
1990年代以后，当中国更加深刻地卷入到全球性的资本主义经济生产关系和文化生产关系之后，本土性的物欲主义价值观得到了全球消费主义意识形态的强烈支援。史华慈在20世纪即将结束的时候，忧心忡忡地谈到，19世纪以来所产生的物质主义进步观，透过各种世俗的意识形态，到世界之末，已经发展为一种物欲主义的末世救赎论。8 这种物欲主义的末世救赎论，在现实生活中的表现，便是通过传媒广泛传播的消费主义意识形态。当代中国是一个欲望无限膨胀的时代，这些欲望基本是物质性的。无限膨胀的物欲维持着社会生产与再生产，并导致了无穷的消费欲望。这些消费欲望不是客观存在着的，而是通过现代传媒、无所不在的广告被不断地生产、建构和放大。物欲化的消费主义是自我繁殖的产物，而传媒和广告便是其不可缺少的温床。
物欲主义的价值观和消费主义意识形态既便在当代中国的日常生活中获得了主流地位，但与以往的宗教、哲学和道德学说相比，它有一个致命的弱点，即它不具有超越和神圣的性质，无法成为一套进入宪法、教科书、宗教、公民教育等主流建制的冠冕堂皇话语。也就是说，在日常生活的实践层面，它已经被公众默认了，成为不言而喻的“潜伦理”、“潜规则”，但永远无法登堂入室，获得建制性的合法化身份。于是，物欲主义便自我包装，通过文学和艺术的方式自我合法化。在当代中国的传媒和广告所呈现出来的物欲，都不是直观地、赤裸裸地呈现，而是以一种精神、艺术和审美的方式巧妙地体现。物欲精神化、消费审美化，原来的物欲与精神、消费与审美、世俗与超越、亵渎与神圣的明确界限，奇迹般地被遮蔽了。现代消费主义的包装术、整容术，令沉浸在物欲异化中的消费大众，茫然无知，竟然从物质的消费中还感受到一丝精神救赎和审美快感。
在社会底层的日常生活领域，虽然物欲主义和消费主义的意识形态成为主流，但由于它们不具有超越性和神圣性，而只是个人欲望的满足和利益的实现，因此它们无法完全替代传统的宗教和道德。后者之所以在世俗社会仍然有一席之地，乃是因为人们除了欲望和利益之外，还有对希望的渴求、对不可知命运的恐惧和建立各种宗教、情感共同体的需求。这一切，是消费主义意识形态无法提供的。于是，很有趣的现象在当代中国出现了：当神圣性从前门被驱逐出来之后，又从后门溜回来了。在当代中国的底层社会，各种民间宗教广泛流行，传统的民间信仰重新复合，乃至邪教和迷信猖獗，都是与世俗化同时出现的现象。越是经济发达、生活富裕的地区，庙里的香火越是旺盛，各种祭祀和宗教仪式越是隆重。
但这已经是世俗时代的神圣化了，对各种超越事物的信仰，无不带有功利的目的、物欲的期望，与纯粹的精神信仰相距遥远。在这个世俗社会之中，世俗审美化，神圣也被物欲化了。
三，自我中心的无公德的个人
90年代中期以后，当物欲化的消费主义意识形态开始笼罩市场，它也参与了对人的重新塑造。消费主义意识形态，不仅是关于消费的特殊观念和方法，它也是关于自我形成、自我认同的普遍性的人生观、价值观以及关于美的理想。消费主义意识形态塑造了世俗时代一个完整的个人：他是充满欲望想象的，具有无限的物欲追求；他也同时具有实现这种欲望的能力和本钱。从无穷的欲望到无穷的满足，构成了消费主义意识形态所勾勒的个人形象。
这样的个人，就是麦克弗森所说的“占有性的个人主义”。在一个占有性的市场社会中，个人的本质被理解为他就是自己的所有者，既不是一个道德主体，也不是某个社群的组成部分，他就是他自己，他通过对自己以及自己所拥有的财产的占有，来证明自己。社会就是由这样一些个人所有者所组成的。9 90年代以后，在一些经济学家的鼓吹下，将人之本性理解为所谓的“经济人”。这些市场社会中的“经济人”拥有发达的“经济理性”，即马克斯·韦伯所说的“工具理性”，充分认识自己的利益和目的所在，善于以最有效的手段，实现最大效益的目的，占有更多的物品和资源。这样的“经济人”就是从霍布斯到洛克古典自由主义理论中的“占有性的个人主义”。在过去，人的自我理解和自我认同，与宗教、哲学和文学有关，但到一个世俗化的时候，变成了经济学、政治学知识中的概念，变成了财富和权力，人的本质属性与占有和控制有关，而世俗化的社会，便是一个以权力和金钱为轴心、由占有性的“经济理性人”组成的市场社会。
对人的本质的物欲化自我理解，背后蕴含着一种不可救药的历史乐观主义，相信人的无限创造能力，相信科学和技术之万能，能够在有限的地球资源之中，无穷满足人的占有和消费欲望。人不仅能够生产欲望，也能够生产知识，而知识就是力量，一种魔幻性的物质力量。
史华慈将这种历史乐观主义称之为“浮士德/普罗米修斯精神”，这种精神指的是一种全方位开放人的潜在能量，用以无止境地控制、主宰自然界和人类社会在内的外在世界，从而几乎完全忽视了人类内心世界的调控，特别是精神、道德品质的提升。10 现代性的浮士德精神是一种物欲化了的个人主义，虽然他体现为“英雄主义的生命理想”，11 但这种以物欲、占有和控制为目标的英雄主义，若无宗教精神或人文主义的制约，将成为毁灭性的力量，以精细而又盲目的理性，摧毁自然的家园和人类社会本身。
当今的世俗社会，是一个“没有世界观的世界”。12 所谓没有世界观，乃是指个人生活的存在已经与宇宙失去了有机的意义联系，只剩下作为主体的“占有性的个人”对作为客体的大自然赤裸裸的占有、征服关系。查尔斯·泰勒指出：“人们过去常常吧自己看成一个较大秩序的一部分，在某种情况下，这是一个宇宙秩序，一个‘伟大的存在之链’……这些秩序在限制我们的同时，也赋予世界和社会生活的行为以意义”。13 然而，这一“伟大的存在之链”如今断裂了，进入世俗化社会之后，人不仅在精神世界中与过去的神圣世界割裂，与有生命、有生机、有意义的宇宙世界割裂，而且在现实世界中也与各种文化社群和公共生活割裂，成为孤零零的原子式的个人。
在传统中国，个人不是孤独的，也不是自恰的，他总是从属于一定的血缘和地缘共同体。社群共同体与个人，既不是个人为中心，也非共同体为本位，而是一种梁漱溟所说的互动式的“伦理本位”。14 近代之后，当国家将个人从家族和地域等各种共同体之中解放出来的时候，个人便成为了现代的国民，不过，在梁启超《新民说》的论述里面，个人与群（国家）的关系依然是传统的群己互动，在近代中国，个人的解放与民族国家的建构有着十分密切的内在关系，问题不在于是国家本位还是个人本位，而是所谓的“群己界限”，群体与个人在同一个共同体结构中究竟如何和谐互动。在这样的互动模式里面，个人的权利与义务是平衡的，公德也由此而产生。
只有到了毛泽东时代，从战争年代遗传下来的革命集体主义，才真正成为压抑个人的主体。个人直接隶属于国家的集体，集体之外没有任何个人的权利。这种严酷的集体主义，到“文革”结束之后，便发生了强烈的反弹，随着市场经济的出现和私人空间的拓展，麦克弗森意义上的“个人主义”真正出现了。个人再次从国家关系中解放出来，但在这个时候，各种社会的共同体，无论是传统的家族或地域共同体，还是现代的市民社会和公民团体，不是被摧残殆尽，就是尚未组织起来。于是，被解放了的个人，便被抛到社会上，成为无所依傍的孤零零的原子化个人。
世俗时代的原子化个人，既没有历史，也没有精神，只是一个充满了物欲和追求的经济理性人。他孤独地面对整个世界，而这个外部世界，是一个以利益为轴心的市场世界，缺乏温情，也没有意义。个人与这个市场世界的关系，只是物欲的和功利的关系，也就是由各种交换、占有和控制形成的非人格化关系。市场的残酷竞争，使得原子化的个人，失去了任何共同体的保护，不得不独自面对一切来自社会的压力，而所有的社会问题也被化约为个人的生存能力，让个人独自去承担。在80年代，个人的独立曾经是人人羡慕的解放力量，而如今却成为了弱势个人不堪承受的巨大压力。
当代社会的个人，有了非常清晰的个人权利意识，也学会了公开表达自己的意愿和声张自己的权利。但由于公共生活的缺乏，却缺少相应的义务感和责任感。阎云翔通过对黑龙江一个村庄的人类学研究，将世俗社会中涌现出来的个人，称之为“自我中心的无公德的个人”。他认为，国家是促使这些“无公德的个人”崛起的主要推动者。15 因为国家摧毁了传统的家族、地域的共同体关系，而改革开放之后，国家从私人领域退了出来，而社会的公共领域尚未开放时，人们在私人领域就获得了前所未有的自由，产生了个人权利意识，他们开始知道：我要什么，我拥有什么样的权利，但相应的责任意识和义务感，反而迟迟未能落实。在民法所调整的私人领域里，人们非常清晰地知道自己拥有的权利，而在公法调整的公共空间，由于相应的权利之匮乏，所谓的责任和义务也就流为口号。被各种瓦解了的共同体抛出来的个人，特别是年青的一代人，实现了“以自我为中心”，却找不到与公共生活、公共社群的有机联系，因而也无从产生社会所需要的相应担当，于是成为了“无公德的个人”。
四，世俗时代的精神生活
在物欲主义的世俗时代之中，不是没有自己的文化和精神生活，而是文化和精神生活发生了很大的世俗性转向，传统的精英文化不再成为主流的文化，而逐渐为大众文化和流行文化所替代，后者不仅塑造和建构了一般民众的精神生活，同时也成为他们精神生活的主要来源和消费对象。
世俗时代文化的基本特征是多元化。在神圣时代，文化是一元的、统一的。一元和统一并不意味着神圣时代的文化没有多种形式――比如宗教文化、道德文化、民俗文化等多种形态――而是说，在这些文化背后，都有共同的价值标准和超越意志。在前现代时期，这种文化的统一性通过宇宙道德论或上帝意志论的空间超越方式表现出来，到了启蒙时代，空间的超越性转换为时间的目的论：各种文化的意义最终都指向人类社会演化的某个理想状态和历史终点，或者是自由主义的现代化、或者是各种激进的乌托邦社会。然而，到了世俗时代，当各种神圣价值和历史目的论被质疑、被无情地抛弃之后，文化走向了众神的世俗狂欢，变成了多元生活状态的自由选择。多元文化在真正的意义上第一次出现了，文化出现了分化、断裂和分层：城市内部的精英文化和大众文化、贵族文化和平民文化、城市以英语为表征的全球化文化与乡村的本土文化之间，出现了深刻的裂痕和鸿沟，彼此之间互相敌视，不可通约。在文化分裂的背后，则是社会的隐秘分层。社会等级的差别，不仅体现在收入上，而且在体现在文化身份上。享受什么样的文化，便意味着属于什么样的阶层，处于什么样的社会地位。文化变成了可炫耀的象征资本。对于一部分城市中产阶级而言，泡酒吧、听歌剧、喝咖啡，不再仅仅是精神生活本身，而蜕变为周期性的高贵身份之自我验证。
由于各种文化之上缺乏共同的价值观，彼此之间也匮乏整合的锁链，在当代中国，文化的多元化实际上只是一种离散化，一种支离破碎的碎片化，反映出深刻的、难以跨越的社会鸿沟。
不过，从整个趋势而言，传统的精英文化和民俗文化处于衰落之势，而城市的大众文化和流行文化，借助全球化的公众传媒和网络世界的传播优势，逐渐占据文化的主流。大众文化或流行文化，都是世俗时代典范性的文化，它们具有各种各样的形态。与以往的神圣文化和精英文化不同，它们彼此之间不再有审美和价值上的好坏之别，即使要分辩，也缺乏一个公认的超越尺度去比较它们。一切取决于个人的口味和意志的选择，众声喧哗，一个文化平民主义时代出现了。
2005年的“超级女声”，作为一个文化事件，是文化平民主义诞生的精神宣言。文化从过去少数精英（无论是思想精英还是艺术精英）对民众的启蒙式教育，变为由公众广泛参与的娱乐狂欢。谁是文化英雄、是这个时代的精神偶像，不再有超越的预设标准，而是通过直接投票、现场欢呼的广场式民主得以产生。民众们颠覆了传统精英、历史传统和各种教科书教导他们的主流价值，推选出他们心目中的草根英雄。在一场场残酷的PK决战之中，平民战胜了上流，草根打败了精英，市场占据了主流。
从表面看起来，当代的文化是平民的文化，是多元的文化。个人归属于什么文化，不再有外在意志和外在标准的束缚，似乎完全是个人趣味和意志自由选择的结果。然而，自由的选择，并非仅仅是意志的一念之择，同时还须有自我理解、自我实现的能力。世俗时代的原子化个人，既没有历史，也没有精神，只是一个充满了物欲和追求的经济理性人。当个人的内涵被掏空之后，他也就失去了自我的判断能力，于是市场的标准便成为了个人的标准。流行和时尚内化为大多数人的审美观念和价值准则。表面看起来，世俗时代的人们是自由的，有自由选择的空间，实际上，他们中的大多数人却被“匿名的权威”所摆布，只要控制了公共传媒，控制了广告的发布权，便可操控多数人的口味和意志。
世俗时代一个有趣的现象是，操控多数人比操控个别人容易得多。操控的方式有多种多样，其中一个最简便的方法便是制造偶像。当神圣的终极世界崩塌之后，崇拜并没有因此而终结，而是从对神圣之物的崇拜转向了对世俗明星的崇拜。世俗时代的明星与以往神圣时代的先知和理想主义时代的英雄不同，他们与各种终极世界没有任何的联系，也不承当任何价值的重负。他们只是平民理想的化身，是各种欲望的人格化：成功、富有、青春、健康、风流、潇洒……于是，娱乐界和体育界的明星便成为世俗时代最辉煌的人物。他们是残酷竞争中的优胜者，是赢者通吃的王者，是集财富和美丽于一体的欲望化身。当平民文化能够越来越深入地介入偶像的制造时，那些反精英的、反英雄的草根好汉、邻家女孩，就越来越具有大众的偶像意义，芙蓉姐姐的大获成功，便是这种背景的产物。
在世俗时代，不仅精神生活的内容发生了转变，而且其形式也相应发生了变化。精英文化是启蒙的、智性的，诉诸于人们的理性和想象。而世俗时代的流行文化则是反智的、反深度、反启蒙的，它直接诉诸于人们的感官和直觉。于是，文学家的文学被流行写手的畅想书代替，仪式化的戏剧被狂欢节般的歌星演唱会替代，艺术化的电影被美轮美奂的科技大片替代，隽永含蓄的叙述被拳头加枕头的感官刺激代替。
视觉文化从整体上打败了印刷文化，文字是需要想象的，而视觉是直观的，想象与深度有关，而欲望的满足只需要视觉的冲击。当今的世俗时代，是一个视觉艺术的时代，文字成为视觉的配角，广告则是这个时代艺术的经典体现。日常生活的欲望化和欲望的审美化，使得视觉艺术完成了一个几乎不可能的任务：将欲望与审美结合起来，美成为可欲的对象，而欲望又在虚幻的审美中获得其存在的合法性。
人的欲望与理性不同，欲望是永无止境的，需要不断的推陈出新，需要永远的新鲜感，以刺激容易疲倦的大脑皮层。于是，流行文化永远在追求创新：新的创意、新的玩意、新的活法。现代的科技手段和网络文化为不断翻新提供了技术上的可能性。于是，唯恐落伍的人们被时尚的恶狗在身后追逐，不断扩张和生产着自己的欲望。精神生活的节奏越来越快，快得令人眼花缭乱，由此产生的紧张感和不安感，与世俗时代的自由氛围，恰成鲜明的对照。
近十年来，互联网的出现和普及，从根本上改变了文化的存在方式、日常生活方式、社会互动方式和精神生活方式。网络不仅是一种技术平台，它已经形成了一种全新的文化，一种我们目前还不可知、还在继续发展中的文化。网络文化的虚拟性、互动性、随意性和匿名性，使得人们的自我认同产生了扭曲。当今时代的人们，特别是热衷网络交往的年青人，生活在两个世界里面，一个是真实的现实世界，另一个是虚拟的网络世界。在现实世界里面，人们经常带着面具生活，以一种虚伪的面目存在，而在网络世界里面，处于匿名状态的人们反而显露出真实的一面，发泄自己的欲望、幻想，在虚幻世界里面实现真实的自我。于是，假作真来真亦假，真实被虚幻颠覆。人们精神生活的两重性在网上网下得以体现，令人惊讶的是，如今的年青人已经习惯了类似的人格分裂，甚至适得其所：现实生活中的各种挫折，如今可以通过网络的虚拟角色得以排解和消除。网络的匿名状态，使得人性中的崇高和恶毒同时具有了宣泄的渠道，而不必因此而承担相应的社会代价。网络使人成为了白天和夜晚双重身份的怪兽。
网络作为一种新的媒介和新的文化，拥有自己的虚拟社会，也在生产自己的价值。网络作为一个社会，是虚拟的存在，但它所生产的价值，却一点儿也不虚拟，反而极大地影响了现代生活的价值观，实现对现实世界的殖民化。现实生活中的核心价值是靠一系列公认的经典维持的，这种经典不是文学的，就是哲学的或者历史的。经典世代相承，是线形的存在，有其历史的开端，所谓古典时代的先知，也有其终极的目的，所谓的乌托邦理想状态。网络时代的年青人也有自己的经典：那就是周星驰的《大话西游》。大话式的文化作为一种“无厘头”文化，没有历史，没有过去，也没有未来，更没有乌托邦，只有当下和现在。一切意义只有在当下语境之中才能体现。不求永恒，只要瞬间。瞬间的快乐、幸福和意义，构成了世俗时代文化的核心内涵。
五， 公共文化与核心价值
改革开放以来，中国社会空前活跃，高速发展，但这种变化和发展是不平衡的，于是造成种种的断裂：城市与乡村的断裂、沿海与内地的断裂、物质追求与精神世界的不平衡、文化内部的不平衡等等。当代中国人的精神生活已经高度分化，高度多元化。但社会的断裂和文化的断裂无所不在，因此有社会学家将当代中国称为“断裂社会”。16
为什么会发生社会的断裂和文化的断裂？其中最重要的原因之一，在于公共文化和核心价值的丧失。当社会进入世俗化年代，价值的超越源头――不管是道德化的宇宙还是历史目的论――失落之后，中国就出现了认同的危机，社会不再有普遍的价值和伦理标准。即使有道德的话，由于缺乏共同的客观标准，也是相互冲突、内在矛盾。正如麦金泰尔所说：“所谓的当代道德分歧，不过是些相互对立的意志的冲突而已，每一意志都是由它自己的某些武断选择所决定的”。17 当价值丧失了客观性源头，而又缺乏公共的讨论来获得共识和自我立法的时候，就出现了价值的相对主义、实用主义乃至虚无主义。
价值的相对主义体现在日常生活之中，便是关于什么是好、什么是善、什么是正当这一系列有关价值的核心标准的模糊和不确定。当现代社会祛除神魅之后，好与正当这两组价值开始分离。好属于德性伦理，正当属于规范伦理。当代中国在私人领域已经相当开放，默许并宽容人们具有各自的人生理想和生活方式，问题在于“什么是正当”这一规范伦理，也随着各种道德价值观的解体而崩溃，变得模糊起来。虽然什么可以做、什么不可以做、什么是光荣、什么是耻辱在法律规范和道德规范上有明确的规定，但由于这些法律和道德规范背后的伦理源头被掏空了，缺乏一个具有超越的客观性或历史正当性的伦理体系的支撑，因此，这些法律和道德法则对于许多人来说，只是外在的、强制性的规范，而没有内化为自觉的、天经地义的良知。另一方面，在制订这些法律和道德规范的时候，缺乏公众的普遍参与和公共讨论，因而，这些规范虽然在内容上是善的，在产生程序上却是外在的、强制性的，无法成为公民的自我立法。于是，便出现了这样的现象：一方面各种法律和道德规范无所不在，甚至细微到人们日常生活的各个角落，另一方面，这些规范却形同虚设，并不为公众所真正信仰，只要缺乏有效的行政权力的监视，人们便会毫无顾忌地违法，并不因此而承担相应的道德责任和良知义务。
在日常生活之中，普遍地违背公共道德和公共规范，并不意味着公众普遍地丧失了道德的感觉，而只是他们将价值相对化和实用化了。在当代中国，价值相对主义背后的道德正当性，是建立在价值实用主义基础上的。在传统儒家道德体系和毛泽东时代的意识形态之中，价值都有其确定性内涵，有其绝对性标准。价值之上，没有更高的标准。而1978年实践是检验真理标准的大讨论，虽然将整个国家从僵化的原教旨主义中解放出来，社会和思想获得很大的自由和发展，但也带来了另外一个未曾预料的结果：社会普遍地实用化、功利化，不再相信有超越的、不变的、至上的价值之存在。所谓检验真理标准的实践，并非是过去儒家式的道德性实践，而是一种世俗性实践，其内涵乃是满足人们不断被激发起来的利益需求。当价值由世俗性的实践活动决定是否有效时，价值就成为了工具本身，其不再有内在的道德内涵，而只是衡量其对于实现特定的功利目的是否有效而已。于是，价值的内涵、道德的标准便成为一种权益性的、可变通的工具理性。从社会整体而言，价值的实用主义体现在功利主义的公共道德观，“用最大多数人的最大利益”来衡量公共政策的有效性和道德性，从社会个体来说，在不同的语境下实用地、灵活地理解和运用价值标准，也成为日常生活的潜规则。对于许多家长来说，如何对子女进行道德教育，如今已经成为一个颇为尴尬的任务。一方面，在抽象层面上，家长们要向孩子灌输那些千年不变的大道理，但在具体的实践语境之中，他们又不得不向孩子传授一套高度变通的潜规则。久而久之，在这种普遍的价值实用主义的氛围之中，人们便习惯了按照道德的双重标准、乃至多重标准生活，道德人格趋于分裂而又不自觉地按照某种实用理性统一起来。
价值的相对主义和实用主义虽然否认统一的、至上的道德标准，但毕竟还承认道德本身的正当性。但在当代中国一部分价值虚无主义者那里，连价值和道德本身也被唾弃了。价值虚无主义的始作俑者是1990年代初开始大红大紫的作家王朔。王朔的小说无情解构了政治意识形态的虚妄，同时也将人类一切美好的价值也一并解构了。崇高和伟大开始成为可笑和虚伪的代名词，道德的神圣性开始剥落。1990年代中期在知识圈出现的后现代思潮，为价值虚无主义提供了知识的合法性论证，一轮又一轮的后学冲击消解了文化传统的正当性，也使任何重建价值的努力被判定为压迫性的“宏大叙事”的复辟。在大学知识体制内部，各种社会科学的知识都开始去价值化，崇尚“价值中立”的科学方法大行其道。到世纪之交，以《大话西游》为代表的“无厘头文化”的出现，使得这个时代的价值虚无主义登上了一个新的台阶，各种话语背后的意义，都变得那样的不可确定，只有在具体的语境里面，才能体会个中的解构奥秘，“无厘头文化”是非道德、超道德的，同时也是反道德的。而2006年以胡戈为代表的恶搞之风的出现，更将价值虚无主义推向了高峰。人们在恶搞之中，享受破坏和虚无的愉悦。从解构到无厘头再到恶搞，价值虚无主义一步一步走向极端，在一片解构和恶搞之中，虽然各种虚伪的意识形态轰然倒塌，但社会所赖以存在的那些核心价值也同时被漫画化、虚无化，更进一步加剧了公共文化的危机。
核心价值的衰落，与公共生活的缺乏直接相关。毛泽东时代的中国，公共的政治生活十分发达，那是一种被动员了的公共性。进入世俗化社会之后，过度的政治化经过八十年代的过度，到九十年代变为过度的私人化。如今的中国社会，私人生活非常丰富，也相当自由，各种形式的交往关系也异常地活跃。然而，过去由国家统一组织的公共生活，却没有转化为自主性的市民社会或公民社会，公共生活由此而大为衰落。
公共生活，本来是公众们为了实现公共交往和公共利益而建立起来的公共空间，它是衡量一个共同体是否具有自主性的重要标准。
共同体的核心价值并非靠一纸法律或某人的意志得以产生，而是通过共同体内部成员经常和持久的公共生活，通过相互交往、相互对话而逐渐形成的，并由此内化为每个成员的基本信念。然而，在当今中国，人与人之间的相互关系普遍地处于一种非人格化的利益交往之中。权力的公共性本来应转化为公民的公共性，如今却转化为市场的公共性。市场的利益交易法则，作为人际交往的普遍规则，渗透到公共生活领域，替代了伦理性的核心价值。
公共生活的匮乏，同时还表现在公共舆论的缺席。一个社会的核心价值，不仅靠硬性的法律和制度维持，更重要的是通过一套公共舆论机制，通过公共的对话和讨论，形成社会的公共理性和核心价值。这套公共舆论是建立在公众自由参与的公共生活基础之上的。由于公共生活的缺乏，公共舆论也就无处立足。当社区的舆论、乡里的舆论无法介入到人们的日常生活的时候，一般的是非观念、善恶标准也就无法建立，价值相对主义、实用主义便成为主导人们行为的普遍规则。
在培养公共文化、塑造核心价值方面，学校本来是最重要的场所。学校所传授的，不仅是有用的知识，而且是社会的公共文化，这些公共文化，是几千年历史传统的传承，体现了人类文明的核心价值，是一套代代相传的线性传承系统。然而，这些年学校教育的产业化，使得教育成为了一项买卖知识的交易。大学内部人文学科的衰落与应用学科的旺盛，使大学失去了塑造核心文化的功能。当大学的线性传承衰落的时候，传媒和网络替代学校成为塑造灵魂的最重要的场所。然而，传媒本身提供的价值是多元且混乱的，而网络的交往又大多是同代人或小圈子的互相影响，于是，社会的文化传递出现了一个重大变化：同代人的文化替代了上下代的文化传递，人类文明的传承发生了断裂。而同代人的文化又是多元的、复杂的、多变的，随机的。经济上的盛世伴随着人心中的乱世，形成了一个空前活跃又无序的现实景况。
这就是我们所期盼的现代生活吗？这就是世俗化所不得不付的代价吗？当“发展是硬道理”代之以“和谐社会”新的理想的时候，发展与和谐、多元与整合、世俗与精神诸般因素之间，又该如何协调？这是新世纪给走向世俗社会的中国人提出的严峻问题。
1 史华慈：《中国与当今千禧年主义》，《世界汉学》，2003年第2期。
2 麦克弗森：《占有性个人主义的政治理论：从霍布斯到洛克》，The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962。
3 余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，载《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版。
4 张灏：《烈士精神与批判意识：谭嗣同思想的分析》，台北联经出版公司1988年版，第21－25页。
5 许纪霖、王儒年：《近代上海消费主义意识形态之建构》，《学术月刊》，2005年第4期。
6 潘晓：《人生的路啊，怎么越走越窄》，《中国青年》1980年第4期。
7 Jing Wang, “Bourgeois Bohemians in China? Neo-Tribes and the Urban Imaginary”, pp. 532-548.
8史华慈：《中国与当今千禧年主义》，《世界汉学》，2003年第2期。
9 麦克弗森：《占有性个人主义的政治理论：从霍布斯到洛克》， The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962。参见莱斯诺夫：《《二十世纪的政治哲学家》，商务印书馆2001年版，第93－142页。
10 史华慈：《中国及其它》，参见林同奇：《他给我们留下了什么：史华慈史学思想初探》，《世界汉学》，2003年第2期。
11 张灏：《新儒家与当代中国的理想危机》，《张灏自选集》，上海教育出版社2002年版，第101页。
12 赵汀阳：《没有世界观的世界》，中国人民大学出版社2003年版。
13 查尔斯·泰勒：《现代性之隐忧》，程炼译，中央编译出版社2001年版，第3页。
14 梁漱溟：《中国文化要义》第五章，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第79－95页。
15 阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系》，龚小夏译，上海书店出版社2006年版，第239－261页。
16 参见孙立平：《断裂：20世纪90年代以来的中国社会》，社科文献出版社2003年版。
17 麦金泰尔：《追寻美德》，中文译本为《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社1995年版，第11页。
