［摘要］在帝制中国时期权力运作过程中，告密政治与帝国文化传统之间有着不容忽视的关联性。就基本理论预设而言，作为帝国主导性的意识形态，悖于血亲伦常和朋友义理的告密自然不在儒家的辩护范围之内。但是，由于帝国"儒表法里"或者"外儒内法"的统治样态，告密很多时候被统治者当作统治权术而大肆使用，致使各个王朝都有不间断的告密风潮发生。到了专制统治发展的极端时期，即明清时代，告密政治也被正式作为一种统治工具嵌入到权力链条之中，并作为一种制度化的权力生产方式被鼓励和实施，即表现为一种告密制度化的操作方式。不过，由于告密政治背离了传统帝国正统的道德合法性信仰模式，"告密"无法获得道德上的肯定，所以，一般而言，在权力扩充和合法性生产的辩证关系中，当这种权力生产方式危及到君主统治的合法性时，君主也就会适时对这一统治行为加以收敛。
［关键词］ 儒法帝国； 告密政治； 权力； 合法性
一、问题的提出
在人类几千年的文明史上，告密如幽灵一般，时刻萦绕在人类的社会生活中。考察历史，我们就会发现，无论是时间维度的古今还是空间维度的中西，到处都有告密者的身影和告密故事的传闻。通常而言，作为一种个体行为的"告密"，发端于人性，其行为动机具有高度的复杂性，发生情境也具有高度的不确定性，在日常的社会生活中可谓是随处可见。从这一角度出发，我们可以把"告密"归结为一种纯粹关乎私人道德的个体行为。在这里，除了个体心理学意义上的案例解读，我们很难说这一高度个体化的行为具有什么社会性或者政治性的研究价值和学理内涵。
但是，用不着深入的思考，我们就会发现，在历史中总有这样或者那样的特定时期，"告密"不是以个体、单独和零星的行为方式表现出来，而是以群体、集中甚至以制度化的行为方式呈现。根据相关历史文化学者的总结，在中国两千多年的帝制统治时期中，我们就经历过四个告密大行的年代，即汉武帝时期、武则天时期、明朝和清朝初期〔1〕；而在西方文明的发展过程中间，也曾经历过告密肆虐的时代，如古罗马帝国形成初期的政治审判制度、中世纪的宗教裁判所制度、纳粹统治时期的盖世太保制度以及东德时期的秘密档案制度，都可以算是告密行为泛滥和告密现象盛行的体现。在这些群体、集中甚至制度化的告密风潮中，一旦告密之门打开，尔虞我诈、你死我活的政治清洗便将开始，一幕幕家破人亡、血雨腥风的人间惨剧也陆续上演。
显然，考虑到群体性甚至制度化告密行为和现象的血腥性，如果将这种泛滥式的告密行为和现象仅仅归结于个体道德，似乎有思维简单之嫌。那么，这种泛滥式的告密行为甚至制度化的告密行为的生成逻辑，到底是什么呢？
其与制度、文化、权力又具有怎样的关联性？ 影响其泛滥与收敛的节点到底在哪里呢？ 这些疑问的提出，无疑提升了作为一个"问题意识"的告密行为的学理研究意涵。
总结当前关于告密行为或告密现象的研究，我们可以发现，学者们已经开始意识到这种行为和现象与文化、制度的密切关系，并开始对其做出一定的反思性思考。例如，知名文化人士沙叶新先生则将告密置于文化、伦理的视角之下，认为告密与儒家学说中的"礼义廉耻"、"忠孝仁义"等伦理思想格格不入〔2〕；但同样从文化、伦理视角考察告密的李明月先生却对此不以为意，在他看来，中国传统文化中的忠君思想和大义灭亲思想为告密行为提供了某种辩护。除此之外，张鸣的《告密者和告密奖励者》、贺卫方的《请不要再制造一个"有害的先例"》、王晓华的《新生代告密者的灵魂拷问》等文章也针对历史中和现实中的"告密"风潮进行了文化上的反思。
这些研究启示笔者：我们有必要在历史制度主义的视野下对告密行为作一次整体性的考察。本文希望通过对"告密政治"这一概念的提炼，从而对这一行为和现象的制度、权力、文化方面的学理意涵做一次尝试性思考。出于行文逻辑的需要，本文将研究的视域严格限定在帝制时代的中国这样一个特定的历史阶段和空间范围，运用政治学、历史学和社会学的研究方法，考察帝制中国的价值体系、制度安排与告密行为的泛滥及告密现象的盛行之间的关联性，通过分析告密政治生发的文化背景及其与传统政治伦理的张力，探索帝制中国国家统治的基本逻辑和内在机理。
二、道统与政统： 告密政治的文化意识形态问题
作为帝制中国两种主导性的文化意识形态，儒家和法家在中国传统政治文化的地位不言而喻。在帝制中国，儒家和法家不仅仅体现为一种文化观念，更表征为一套制度安排，深刻影响帝制中国的政治格局和运作。所以，考察这两种文化观念对告密的态度有助于我们把握关于告密政治生发的文化传统。
在现代西方的汉学研究中，一般而言，大家都把儒家思想界定为一种实践哲学。例如，马克斯·韦伯就认为，作为中国哲学最有影响力的儒家学说是一种"适应性伦理"。〔3〕对儒家思想持肯定性态度的新实用主义也认为，儒家思想的标识就是将问题思考置于传统和文化情境之中。〔4〕德国当代著名的汉学家和哲学家罗哲海先生将儒家学说的基本特性定义为，针对既定之情境和承继之传统陷入危机而做出的一定反应，得出儒家思想"很少有超脱情境的反思"的结论。〔5〕虽然马克斯·韦伯、新实用主义者、罗哲海基于的立场迥异，但是大体而言，这种界定还是具有某种程度的共通性，如均强调儒家思考方式的情境主义，等等。
在中国学术界，这种关于儒家思想内在特性的界定也颇为类似。钱穆先生在分析中西文化之别时就说，"至于中国方面，因其一向偏重在人为科学一边，故其对于知识之获得，常重人生实际经验之综括与会通，往往看不起抽象的由一个概念演绎引申或偏于形式方面的逻辑和理论。因此中国人之思想，似乎只是一种记录，具体而综括的记录。他们既看轻了知识中之逻辑的理论成分，因此也不易发生有长幅的有系统的纯思辨式的语言和文字。"〔6〕并且认为，"中国文化之趋向，则永远为一种"天人合一的人生伦理之艺术化"。"〔7〕当代新儒家的代表人物牟宗三先生也认为，以孔子为代表的儒家具有"常道性格"，即孔子所讲的都是来自日常生活的人之常情，而非远离现实生活经验的抽象理论。〔8〕
从这些观念出发，我们大致可以界定儒家思想的两种特性：一方面，儒家思想的基本着眼点就在于人的伦理属性，即所谓的"发乎情，止乎礼仪"，夫子之道"造端乎夫妇"，人类的日常生活经验是思考一切政治问题、社会问题的现实出发点；而另一方面，儒家思想的思考方式又是情境主义的，没有绝对普适的准则和方式，即"情境主义"的思考方式，用最通俗的话说，就是具体问题具体分析。
从儒家思想的这两种特性考察告密，我们可以得出如下相互矛盾的结论：首先，从儒家的这种伦理属性出发，悖于血缘之亲和朋友之义的"告密"自然不被提倡。这点在儒家倡导的"亲亲互隐"中得到非常好的体现：叶公语孔子曰： "吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。"孔子曰： "吾党之直者异于是。父为子隐， 子为父隐， 直在其中矣。"( 《论语·子路》)
通过孔子"父为子隐，子为父隐，直在其中矣"的回答，我们可以看出，以孔子为代表的儒家不赞同"直躬证父"的行为，反而以风俗不同来间接谴责直躬的行为。《春秋公羊传·闽公元年》讲："为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。"《春秋觳梁传·成公元年》中说的更加明白："为尊者讳耻，为贤者讳高，为亲者讳疾。"认为对诸凡重大事件都要隐瞒起来，并认为此乃"尊尊亲亲之义也"。〔9〕后世随着儒家独尊地位的确立，这种"亲亲互隐"、"父子相隐"的主张更是被统治者所接纳，成为帝国公开的法令原则。汉宣帝地节四年(前66 年) 颁布"亲亲得相首匿"的诏令： "父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今，子首匿父母、妻匿夫、孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻" ( 《汉书·宣帝纪》)。东晋元帝时，晋王卫展公开上书反对"考子正父死刑，或鞭父母问子所在"的做法，认为此举"伤顺破教，如此者众。相隐之道离，则君臣之义废。君臣之义废，则犯上之奸生矣"(《晋书·刑法志》) 。
但是从另一方面来说，由于儒家的情境主义思考方式，这种"亲亲互隐"的预设并不是绝对主义的道德律令，"大义灭亲"就是反驳这一思想要素的最好注脚。就其基本含义而言，"大义灭亲"指涉的是为君臣大义而断绝父子私情。〔10〕在儒家思想中，有很多关于"大义灭亲"相关理论和案例的专门论述，例如针对"卫石碏大义灭亲"的壮举，孔子就称赞说"石碏，纯臣也。恶州吁而厚与焉。大义灭亲，真是之谓乎！"(《左传·隐公四年》)
在这里，亲情不仅没有被"互隐"原则所保护，反而因为"大义灭亲"而备受赞赏。就这两个思想要素背后的伦理原则而言，强调"父为子隐，子为父隐"的"亲亲互隐"与强调断绝私情的"大义灭亲"显然不同。但是由于儒家伦理特定的情境主义思考方式，即使指涉了不同的伦理道德原则，"亲亲互隐"和"大义灭亲"还是可以在儒家的伦理道德体系之中做出并行不悖的表达和论述。
不过，我们也应该看到，虽然儒家思想中有关于"大义灭亲"的规定，但是"大义灭亲"的限定性条件显然更为苛刻，其最基本的要素是必须满足"大义"的标准，即为了家国或者集体利益才能算是"大义灭亲"。从这一角度出发，出于攫取一己私利而陷别人于囹圄、甚至危害别人生命的告密显然不在"大义灭亲"思想辩护的范围之内。所以，从整体上来说，悖于血亲伦常和朋友义理的告密为强调亲情伦理的儒家思想所唾弃。
2． 法、势、术： 法家视野中的告密
一般而言，大家普遍都承认法家是怀着一种冷冰冰的理性和犀利的现实主义眼光去观察社会问题。例如著名哲学家冯友兰就说，法家的学说"乃从实际政治出发，切于实际"，考虑问题很少有理想成分。郭沫若也认为，韩非子犀利得有些可怕。在法家的视域中间，法家考虑社会政治问题的基本理论元点是利益原则。〔11〕
与儒家的情境主义思考方式不同，法家作为一种有着系统理论阐述和制度安排设计的"完备性学说"，拥有较为一致的人性论和认识论预设。就基本理论预设而言，法家基本上认为人是一个自私自利的利益人，比如早期法家思想的代表人物慎到就认为，"匠人成棺，不憎人死；利之所在，忘其丑也。"( 《慎子·佚文》) 《商君书·更法第一》也说，"民生则计利，死则虑名"。韩非子更认为，人性好利是出于生理和本能需要：人是"上不属天而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心"。( 《韩非子·解老》)在这里，人人都是"自为"、"自私"的人。其关于人性的基本预设与霍布斯几乎无异。
这些论述虽然没有正面谈论政治生活中人的行为逻辑和实践活动，但依循这种基本的人性论和认识论预设，我们不难推测出政治世界将会呈现怎样的一幅景观：君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也； 富国而利臣，君不行也。臣之情，害身无利； 君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。(《韩非子·饰邪》)
在这里，我们可以发现主导政治原则的已经不再是温情脉脉的伦理亲情，而是一种精明算计的市场交易。所谓"且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也"(《韩非子·难一》) ，说得正是如此。正如班固说的，法家"无教化，去仁爱，专仕刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。
"( 《汉书·艺文志》)虽然法家各派的思想侧重点有显微差异，但是其基本目标却出奇的一致。从这种悲观的人性论预设出发，法家得出了君主专制的主张。所谓"力生强，强生威，威生德"，有了"力"就意味着有"德"有"威"，"力"成为掌握统治权的唯一凭借和依据。
就其政治理论来说，人们一般将法家思想归结为：法、势、术。所谓慎到重于势，申不害重于术，商鞅重于法，而韩非则兼取三家之长〔12〕。在法家的思想体系中，"势"大概是指君主所应有的尊崇的权位、强大的威势；而"术"大致是指君主的权谋技巧〔13〕。从对象上说，法是适用于一切臣民的，而术主要是对付官吏的。从表现形态上看，"术"的运用则具有神秘性。为了实现其君主绝对统治的目标，法家总的精神就是以强大的"势"(权势与威势)为前提，以"法"为本，结合高超的权术。〔14〕应该说，从这样政治理论出发，为了能维护君主统治，即使严刑峻法、草菅人命也具有天然的合法性，更何况只是"隔墙有耳"的告密了。
在具体的政治实践中，作为一种政治现象的"告密"第一次大规模实践和应用就是在法家的实践家那里完成的。秦国商鞅变法时，"告密"以法令的形式成为统治者公开倡导的一种行为方式。"令民为什五，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。"(《史记·商君列传》) 这一制度与"连坐"制度相结合，把秦朝变成了一个人人监视、人人自危的"大集中营"。
通过上面的考察，我们基本上可以得出：在法家思想体系中，无论是理论论述还是制度设计，鼓励"告密"都是其题中之义。后面的论述将继续印证笔者的这一预设，帝制中国时期的"告密"行为和现象的泛滥与否，与法家思想在帝国统治过程中运用的程度有很大关系。法家思想在帝国政治过程中的应用及其与儒家思想体系的关系，形塑了告密政治运作的基本形态。
三、儒法帝国与告密政治的运作
知名社会学者赵鼎新认为，西汉王朝以后，帝制中国逐渐形成了一种以帝国儒家思想作为官方统治意识形态和合法性基础，同时采用工具主义的法家作为御民之术的、中央集权的科层制国家体制。〔15〕即帝国统治表现为儒家和法家两种意识形态均在帝国统治中占据重要地位的"儒法国家"形式。在这种儒法帝国的政治体制中，皇帝被神圣化为"天子"，但是"天命"的解释权则掌握在从知识精英中选任的儒士型科层官僚手中；儒士阶层是整个科层制国家机器的实际控制，他们的辅助与配合是皇帝行驶权威时必须借助的不可或缺的力量。〔16〕
在儒法帝国的统治形态中，儒士掌握道德批判权，可以在一定程度上限制专制皇权的恣意妄为。但是正如马克斯·韦伯所言，由于帝国的儒士阶级只能算是一种高贵的俗人教育所培养出来的知识阶层，不像基督教或伊斯兰教的教士、犹太教的经师或印度教的婆罗门、古埃及的祭祀或印度的书记等，掌握着某种和神直接对话的权力，是神的意志的代言人。〔17〕所以，这种道德批判的效用很是值得怀疑。"皇帝位尊于古"，掌握知识权力和把持"天命"解释权的官僚阶级虽然试图对皇权做出一定的制衡和约束，但是总体上而言，这种制衡和约束的方式和力度都是非常有限的。
具体到告密行为而言，虽然帝国的知识阶层拥有对皇帝的道德批判权，但是这种以建议方式递交、呈示的警示能否被皇帝所批准，还要视帝王的个人素养和统治策略而定。例如在唐太宗时期，侍御史权万纪与李仁发二人均以告讦而得到唐太宗的宠信，由是诸大臣数被谴怒，魏征进谏说："万纪等小人，不识大体，以讦为直，以谗为忠。陛下非不知其无堪，盖取其无所避忌，欲以警策群臣耳。而万纪等挟恩依势，逞其奸谋，凡所弹射，皆非有罪。陛下纵未能举善以厉俗，奈何昵奸以自损乎！"魏征一针见血，揭穿了君主利用小人的心理，即"取其无所避忌，欲以警策群臣"，尤其是最后两句话说得很重，太宗不以为杵，认为言之有理，赏赐魏征绢五百匹，"久之，万纪等奸状自露，皆得罪"( 《资治通鉴·唐纪九》) 。宋朝皇佑元年( 1049 年) ，监察御史陈旭等上言："比岁臣僚有缴奏交亲往还简尺者，朝廷必推究其事而行之，遂使圣时成告讦之俗。自今非情涉不顺，毋得缴简尺以闻； 其官司请求非法，自论如律。"仁宗从之(《续资治通鉴·宋纪五十》) 。这大概是历史上第一次指斥缴纳私人往来信件、并以之定罪，而且严禁此类行为。皇佑四年( 1052 年)林献可修书一封，叫他儿子送交谏官韩绛( 后为宰相) ，信中"多斥中外大臣过失"，韩绛不敢隐瞒，告知皇帝，但仁宗却说："朕不欲留中，恐开告讦之路。第持归焚之"，叫他拿回家去烧掉。( 《续资治通鉴·宋纪五十三》)但是这种君主采纳谏官建议，公开斥责告密的行为毕竟只是少数。在帝制统治的绝大部分时期里，告密都是以一种隐秘甚至公开的方式被鼓励着。
秦国商鞅变法时，"告密"以法令的形式成为统治者公开倡导的一种行为方式。"令民为什五，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。"为了满足其开疆拓土、创立彪炳功绩的需要，汉武帝也公开鼓励"告密"，聚敛财富。元狩四年(前119 年)，汉武帝颁布了"算缗"和"告缗"令，搜括财富。"诸贾人末作贳贷卖买，居邑贮积诸物，及商以取利者，虽无市籍，各以其物自占，率缗钱二千而算一。诸作有租及铸，率缗钱四千算一。非吏比者、三老、北边骑士，轺车一算；商贾人轺车二算。船五丈以上一算。匿不自占，占不悉，戍边一岁，没入缗钱。有能告者，以其半畀之。贾人有市籍，及家属，皆无得名田，以便农。敢犯令，没入田货。"(《汉书·食货志下》)著名历史学家司马光曾经在《资治通鉴》中对汉武帝刘彻有一段评价，称其"穷奢极欲，繁刑重敛，内侈宫室，外事四夷，信惑神怪，巡游无度，使百姓疲弊，起为盗贼，其所以异于秦始皇者无几矣"(《资治通鉴·卷第二十二》)。这种评价纵然刻薄，但是却不无道理。"乘高、中懦庸，盗攘天权"的武则天，由于违背以男权文化传统和儒家传统的伦理道德观念，从擅权伊始，就伴随着统治集团内部巨大的反对声音和反叛行为。为了巩固统治，武则天实行一系列恐怖政策，"起告密之刑，制罗织之狱，生人屏息，莫能自固"(《旧唐书·酷吏传上》) 。
到了帝制中国专制统治的顶峰---明清时期，告密政治也被正式作为统治工具被嵌入到权力链条之中，作为一种制度化的权力生产方式被鼓励和实施，即表现为一种告密制度化的操作方式。从设置锦衣卫到设置东西厂，明朝正式将告密推向了专业化和职业化，"告密"已经作为国家机器的一部分而存在。据史载，朝野内外均以刺探臣民隐私为乐事，"以故事无大小，天子皆得闻之。家人米盐猥事，宫中或传为笑谑，上下惴惴无不畏打事件者"(《明史·刑法三》)。在清朝初年，由于是以少数民族的身份入主中华，为了维护和巩固统治，必须镇压各地的反清运动，这时候，作为一种社会行为的告密主要与文字狱联系在一起。以后，为了扩大皇权和加强对臣下的监督，清朝发展了明朝的"票拟"、"朱批"，实行秘密奏折制度，告密以一种更为隐秘的方式被嵌入专制权力的生产链条当中。杨启樵先生在《雍正帝及其密折制度研究》一书中认为：密折制是雍正推行专制政治的有效手段。之一，皇帝可以直接处理庶务，强化其权利；之二，有效地控制了官员，使他们互相牵制，效忠于皇上。〔18〕密折制度牵涉到君臣间的权力的分配，是官僚政治的重大改革。雍正帝甚至公开宣称"朕励精图治，耳目甚广"。臣僚间都不知道别人所上密折的内容，故人人都时时处于可能被告密的状态，行事都要小心谨慎。同时，他们也都在充当皇帝的耳目，专制权力的生产与再生产也被推向了顶峰。
刘泽华先生认为，在长达数千年的中国传统社会，以王权以中心的政治权力是历史舞台的中心，并且在相当长的时间内成为社会运动的主角。王的权力是无限的，在时间上是永久的，在空间上是无边的，六合之内，万事万物，都属于王权的支配对象，"王权恢恢，疏而不露"。〔19〕黑格尔也一针见血地指出，帝制中国的统治虽然以道德的身份出现，但是总体而言并不是个人的识见，而是一种君主的专制政体。〔20〕所谓"普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣"，"六合之内，皇帝之土"，"人迹所至，无不臣者"，"天子以四海为家"， "土地，王者之有也。"这些流传至今的古语所描述的现象或许存在一定的化约，但是大体上还是反映了传统帝国的王权( 皇权)的地位和帝制统治的状况。
在儒法帝国的政治统治中，"君要臣死，臣不得不死"，在单主制运作的顶端是君主，地位超然，应对自如；而在单主制的末端则是臣民，战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。出于防范臣下等多重考虑，专制君主一般除了常规的分割相权和层层监督之外，还发展出很多非常的手段和方法，以试图对其加以控制和监督。告密政治既是这种专制统治的题中之义，也是其发展的极端形式。
四、道德、合法性与告密政治
在帝制中国时代，维持"家天下"的长远统治，使"一姓之朝二世、三世乃至千万世"可以说是帝国统治者的终极目标和追求。为此，一方面，帝国统治者编织了一整套符号、象征系统来证明自己的统治是"天命所归"；另一方面，则采取一切措施，不择手段，将可能反叛帝国统治的行为扼杀在摇篮里。从这种意义上说，鼓励"告密"可以说得上是帝国统治者的一种本能冲动和要求。在确保统治延续性的宗旨上，一切有利于帝国统治的方式都可以应用。所谓"告讦之长不过倾陷一夫一家，悖逆之长至于危乱天下"(《续资治通鉴长编·卷四二五》) ，讲的就是这个道理。
事实上，"告密"行为的被鼓励，的确在某种程度上，维护了帝制统治的秩序，缓解了"帝制"统治的危机。例如，汉武帝时期淮南王的谋反之所以迅速瓦解，避免了大规模战乱的发生，就是因为刘建的告密；南朝宋文帝更是依靠徐湛之的告密镇压了范晔和刘义康的谋反，使其"事未成而伏诛"；武则天之所以能在短时间内从容不迫地制定对策，迅速扑灭徐敬业的叛乱，与"敬业叔父，知敬业之谋，先遣使间道上变"( 《资治通鉴·卷第二百三》)不无关系。但是，正所谓"马上打天下，却不可马上治天下"所阐明的道理类似，如果在政治统治中引入道德评价和自愿服从的要素，作为帝国统治链条中的告密政治则会呈现出复杂的面相，下面我们将通过引入合法性的概念对告密政治做出更深层次的探讨。
最通俗地讲，合法性是对被统治者与统治者关系的评价，它是政治权利及其遵从者证明自身合法性的过程，它是对统治权力的认可。〔21〕能否恰当认知并处理这一问题，"不仅对维持统治秩序至关重要，而且对统治者可以从被统治者那里获得合作以及履行义务的质量也至关重要。"〔22〕作为一个学理概念，合法性虽然在近代才提出，但是作为一种客观事情，在人类历史上却长期存在。具体到传统帝制时代的中国，正如政治学者张星久教授所研究的那样，帝制中国的君主合法性的基本构架，是一个以德为本、以德为核心，同时以"天命"、"功业"、"礼法"(如嫡长制的) 即位程序等方面相配的信仰模式，〔23〕是以道德为终极依归的合法性信仰模式。在这套合法性信仰模式中间，"以德为本"的道德合法性居于价值指引地位，统治者的统治合法性必须以道德性相依归，这就是所谓的"德侔天地者称皇帝，天佑之而子之，号为天子"(《春秋繁露·第二十三》)，位于权力中心的帝王应当是道德高尚者。虽然这种规定只是"应然"意义上的或文本意义上的，并不会真正形成一种刚性的制度安排和约束，但是对统治者的行为能够产生一定程度上的约束。汉武帝晚年的罪己诏《轮台诏》就是明证。在这份诏书中，汉武帝检讨自己的穷兵黩武，"朕即位以来，所为狂悖，使天下愁苦，不可追悔"，并决定"自今事有伤害百姓，糜费天下，悉罢之"，深刻检讨自己推行的"告缗"令导致的"商贾中家以上大氐破"的状况。
曾经"铸铜为匦，置之朝堂"，大张旗鼓地鼓励"告密"的武则天，在统治秩序较为稳定的时候，又有正值臣子对大行"告密"提出质疑的情况下，也开始积极寻求调整政策，索元礼、来俊臣等酷吏纷纷被杀，"告密"之风也渐渐缓和。
所以，我们可以看出，由于与传统帝国的道德合法性信仰模式相背离，作为一种政治行为的告密虽然在扩充帝国权力、维护帝国统治、支撑政治有效性方面起到很大的作用，但依然不能作为一种政治运作方式而大张旗鼓地运作，其使用具有一定的限度。即使对于将告密做得最为隐秘的秘密奏折制度，社会人士的批评也是不绝于耳。他们认为通过密折了解官员，实际上是因袭了古代告密之举，将会导致"首告者不知主名，被告者无由申诉，上下相忌，君臣相疑"的后果。在帝制中国统治的绝大部分时期，告密政治就在这种合法性模式中的道德批判和专制权力生成的现实需求这一对复杂的辩证关系中时而泛滥、时而收敛。由于儒法帝国文化观念和政治运作过程之中的张力，在帝国实际的统治过程中，一方面从价值上强调道德、否定"告密"，另一方面，在实际政治运作过程中，为了强化统治又鼓励"告密"。这种价值体系与实际政治操作之间"悖论式"共存现象一直伴随着帝制统治的整个过程。
五、进一步的讨论
金观涛先生用超稳定结构来指涉帝制中国循环往复的王朝更迭和周期性大震荡现象。早在明末清初，诸如黄宗羲、王夫之之类的学者就揭露了中国专制主义的弊端，初步对中国的政治传统做出反思，但是作为一种群体意识的反思则是在鸦片战争之后。随着西方现代性的洪流插入帝国统治的时间和空间场域，这种循环的历史观开始被截断，中国也开始步入线性的历史发展进程。面对"三千年未有之变局"的大转折，一些知识分子开始从器物、制度、甚至文化，系统反思中国的政治传统。无论是谭嗣同的"二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也"，还是梁启超对专制主义的痛斥和对民权的倡导，赤子的拳拳之心，日月可鉴。但是情绪性的批判和对传统思想的化约，不免有以偏概全之嫌。公允地说，中国的传统文化虽不至像钱穆所说的那样的温情脉脉，但也不像后世的激进反传统者所谓的那样一无是处。但是同样公允地说，作为一种政治学说的中国传统文化，特别是儒家思想体系在制度安排上，的确存在某些方面的欠缺。
针对告密政治而言，虽然与传统帝国的道德合法性信仰模式相背离，告密扩大化也对帝国的合法性生产不利，但是基于强化统治的考虑，这一非常规机制还是被统治者屡试不爽，在皇帝专制权力与官僚常规权力斗争的过程中，我们的儒士阶级始终无法找到一条有效的路径驯化君权。正如张星久教授所指出的，君主专制面临的最突出的问题是：
一方面，这种制度把君主虚设为"至圣至明"的全能角色，赋予他不受任何外在法制制度约束的、无限的权力，一方面又无法使君主具有能够胜任此种角色的能力，君主的实际能力与其所拥有的权力不相适应，造成君主的"权"与"能"之间存在严重的矛盾与差异。〔24〕一方面，我们赋予统治者在"道德"上很高的"应然"要求，并声称"天命有德"、"以德取位"、"皇天无亲，唯德是辅"；但是另一方面，我们并没有一套制度安排将这些道德要求落实到"实然"层面，让统治者不敢胡作非为。
在"告密"这一特定的政治行为中，统治者放弃该行为也只是基于专制统治秩序已经巩固，再"扩大化"会危及其统治的考虑。儒家试图以"道德"约束权力的效用究竟怎样，不言自明。
张光直先生曾说，中国文化是一种连续体，强调人与自然的和谐发展和浑然一体。这种思维方式的优点在于我们会整体性地考察问题和处理问题，但是缺点就是考虑问题太笼统、粗糙，不精致，许多命题都没有明确的内涵和界定。〔25〕如果将这种观点应用于对儒家思想的大体评价就非常贴切。作为一种政治哲学的儒家思想，为我们树立了很高的价值理想和道德标准，但是作为一种政治科学的儒家思想，则往往出于眼前的事实或整体感觉就匆忙得出结论，并没有对问题的实质进行层层细化、步步分析，遑论运用严密的逻辑对制度完善的细节加以演绎与推理！
中国传统上这种停留在"应该如此"，而不大措意于"怎样才能必然如此"的思考方式，使得中国的传统文明虽然发育完善，但却时时无法过渡到现代文明阶段。而这种制度设计上顾此失彼、进退失据的政治传统，让儒家始终停留在对专制权力的道德批判阶段，而无法实现对其真正的制衡与约束。掌握道德权力的帝国儒士阶层一直试图对皇权施以驯化，但是由于"王权(皇权)中心主义"的政治传统，这一努力最终归为失败，中国的政治传统也呈现为一种西西弗斯式的悲剧命运。
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来源：《天府新论》2014年1期
