在传统的中国社会中，儒家一直扮演着极为特殊的角色，其中，儒家作为一种制度化的存在特别值得我们的注意。近代以来，由于国内的社会危机和西方的冲击，使得儒家的制度化面临前所未有的挑战。而作为制度化儒家的核心制度性设置的科举制的废除，则是儒家地位发生变化，并进而演变成“魂不附体”的“游魂”的根本原因。因此，本文拟从科举制与儒家的关联入手，来分析制度化儒家的解体，以期加深我们对儒家在现代中国的命运的理解。
“制度”是一个含义丰富的概念，我比较接受这样一种简练的描述：“制度是已有的社会惯例、结构的储存，通过这种储存我们使集体记忆、表述、价值、标准、规则等外部化。”[1]可以说所有的社会秩序是建立在各种各样的层次不同的制度架构之上的。
制度从其产生的根源而言并非是“政体内自发产生的，而是在共同的象征逐步清楚表达的基础上产生的。”[2]因此任何制度都是建立在某一社群内的成员可以理解和共同接受的基础上建立起来的，儒家作为一种在先秦时期最有影响力的思想学说，经过秦代的暴政的洗礼，进一步为更多的人所接受，因此在汉代的大一统的背景之下，儒家的制度化已是水到渠成。
儒家制度化指的是在权力的支持下，儒家逐渐转化为具有强制性和排他性的观念、法律、习俗、实践系统。儒家的这种制度化的存在主要有两个层次，简单地说就是儒家的制度化和制度的儒家化。
所谓儒家的制度化，也就是儒家在被确立为国家的意识形态之后，统治者采用一系列的制度设计来确保儒家思想的独尊地位。因为“价值系统自身不会自动地‘实现’，而要通过有关的控制来维系。在这方面要依靠制度化、社会化和社会控制一连串的全部机制”。[3]具体的做法包括设立五经博士而使儒家文献经典化，建立由国家祭祀的孔庙而使儒家创始人孔子圣人化等。
博士制度的建立最早可以上溯到战国时期，但在汉武帝设立五经博士之后，博士便为儒生所专有。汉武帝元朔五年（公元前127年），为博士设置弟子员50人，目的是推行儒家的“教化”功能，这也标志着以推广儒学为基本职能的官学体系的开端。与以前所不同是，不但博士本身受到朝廷的优待，博士弟子也被列为仕途正式出身，后来又推出只要精通一经便可免去徭役的“优惠政策”。这样经学便和权力和利益结合起来了，我们也就不难明白何以此后“天下学士靡然乡风矣”[4]。
与博士制度相联系的是儒家文献的经学化。这意味着在权力的支持下，儒家对于自然和社会的理念成为真理性的表述，也就是说儒家的政治理想和对于社会秩序的解释被确立为官方所承认的正统的信仰系统。
孔子的圣人化是儒家制度化的重要环节，因为学说创立人神圣性可使学说具有一种先赋的合法性，因而也能有效地成为整个制度合法性的代言人，[5]通过这个过程儒家和汉代统治者之间的对于现实的描绘逐渐一致化。在权力的运作之下，对于孔子的纪念由弟子的自发活动升格为国家的仪式，孔庙则由家庙上升为国家祭典之所。统治者通过对于儒学的尊崇强化统治的合法性，同时儒生通过统治权力强化对儒学的宣扬并不断抬高孔子的地位。特别是南齐武帝和北魏孝文帝于公元489年各自在自己的统治中心设立孔庙，使孔庙由阕里走向全国各地。到唐贞观四年（公元630年），太宗下诏在州县都设立孔庙，使得教育制度和儒家的传播建立了明确的联系。孔庙的功能也发生了变化。按黄进兴的说法：“孔庙遂是兼有正统文化宣导者，与国家教育执行者的双重功能。申言之，京师立庙，有别于原初孔庙，政治意图特为突显。但为维持奉祀之正当性，圣裔设立仍不可或缺。是故，不免染有家庙的残余性格。相对的，地方孔庙纯是遂行国家政教措施，而无此顾虑。这终使得孔庙完全脱离家庙性质，正式溶入国家祭祀系统，成为官庙之一环。”[6]通过孔庙和学校的联系，儒家教育便官学化和普及化了。汉代的博士员是小范围的，而庙学和从隋唐开始的科举，一方面通过制度性的安排，使士生的注意力集中到儒学，有效地控制知识的流动；另一方面又利用利禄鼓励，使知识的流动和实际的社会资源分配相结合，并由此构成制度的一体化。
与儒家的制度化相对应的维度是制度的儒家化，这指的是社会政治架构和具体的政治法律制度逐步依照儒家的设计并体现着儒家的理想。儒家的根本目的在于为现实的政治和社会提供一种价值体系和作为这种价值体现的秩序。因此当儒家在汉代取得独尊地位之后，其产生的影响就不仅仅在于思想观念之上，同时也在于政治法律等制度的设计之上。正如陈寅恪先生所说的那样，儒家对中国的影响集中于“制度法律和公私生活”。他说：“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实为儒家一派学说之所附系。中庸之“车同轨、书同文、行同伦”（即太史公所谓“至始皇乃能并冠带之伦”之“伦”）为儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最钜者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”[7]
在儒家的制度化和制度的儒家化的互动之中，科举制度起到了一种极为重要的联结作用。可以说，科举制是儒家制度化的最为核心的制度设计。
科举制是一种以考察对于儒家知识和观念的了解作为选择标准的选官制度。汉武帝元光元年（公元前134年）“举孝廉”科的实施是以儒家作为取士标准的开端，经过不断的改革，最终到隋唐形成了比较完备的科举制度。其重要的特征是自由投考、时间固定、以儒家观念为基本标准。虽然唐宋明清时期科举的内容时有变化，但制度设置的基本原则一直没有改变。这种国家考试制度确保熟悉儒家思想的人在获得社会资源时的优先地位，也就是说使得儒家成为社会上升性流动的惟一途径。官员的选拔由分封制向选举制度的转变本身就体现着儒家“贤者居位”的观念，而汉代之后以儒家的原则作为选举的标准则使儒学和权力，同时也就和利益建立了直接的联系，对儒学的了解几乎成为人们改变现有生活方式的惟一途径。只要通过了科举考试，就可成为社会的特权阶层，即“士”或“绅士”。这种方式成功地将社会成员吸引到制度的核心模式和价值中去。因此，以儒家观念为基础的选举制度的产生意味着儒家和权力之间的联系的制度化。
由于儒家的观念体系本身的丰富性和复杂性，通过科举来确立和传达对儒家观念的标准解释显然是传达权力阶层的意志的最好和最有效的途径。这样，从某种程度上说科举制度有效地控制“真理”的产生，将某个个人对儒家的政治和道德的解释确定为标准答案，则更完整地体现了在集权专制时代权力和“真理”之间的暧昧关系。
将儒家确立为取士和选举的惟一途径，必然会影响到教育制度的确立，因为教育是人的社会化的准备阶段，而人的社会化是以如何在社会中获得优势的生存位置为指标的，因此当儒学和权力与利益发生密切关系，成为强势的话语时，将儒家作为教育的主要内容便会成为官学和私学的自觉选择。这样，儒家的传播便得到一种严密的制度上的保证。毫无疑问，这种保证的真正吸引力在于它和权力和利益之间的密切结合。由于选举和取人的制度日益单一化，导致教育制度和取士制度的合一化倾向，官方的知识传播系统自不用说，由于权利的指向的惟一性，民间的知识传播体系日益向科举准备转向，到明清时代，整个教育体系包括儿童的启蒙教育都日益以科举为惟一取向。这样，在儒家文献经学化的背景之下，权力、儒家知识的真理性和皇权统治的合法性之间的逻辑联系便完整地建立起来。
正是在这个意义上，我们称科举制度是制度化儒家的核心和枢纽。在传统的制度框架中，儒家的功名和由此所产生的绅士的身份不能继承，同时对参加科举考试没有年龄限制，所以说建立在科举制度之上的社会流动方式是一种开放性的途径，这样便可以使更多的人接受儒家的观念，杜赞奇说：“中央集权和儒家思想在整个社会中起着凝聚力的作用，有少许财产并略受教育的人都希望科举入仕，这些人处于社会的各阶层，他们所处的特殊地位（介乎大众和儒家精英之间）使其充当了沟通大众文化和儒家思想的媒体。”[8]同时，科举制也使皇权和绅士之间达到利益的一致性。“士绅及官僚与皇权之间，既有服从与统治之间的关系，又具有相互利用的关系。离开了士绅与官僚的支持，皇权的统治就无法长久维持。在这种结构中，皇权的合法性和有效性在很大程度上取决于它与士绅及家族组织的关系。沟通这种关系的基本制度化设置是‘科举制’。” [9]
然后，近代以来，以科举为核心的制度化儒家的形态在中国的内在矛盾和西方的经济、文化、军事的冲击的双重压力之下遇到了空前的危机。在解救民族危机的前提之下，到1895年前后，学习西方逐渐成为知识阶层和社会上层的共识，一系列旨在学习西方的文明和具体的政治法律制度的社会变革在戊戌变法以及随后的清末新政的过程中展开。而这中间，实际推行开的或者说改革最为彻底的是对于教育制度的改革，具体地说就是废除科举和以西方为模仿对象的新教育制度的建立。科举之废除表明了儒家与权力和真理之间的有机联系被割断，儒家已不再成为获得权力的前提和知识流动的唯一内容，这样制度化儒家便全面崩溃。从1905年的科举废除到1911年清政府被推翻，其间虽不能说有直接的关联，但科举的废除加速了封建制度的灭亡应该说不是一种夸大其词的说法。因此通过对于科举的危机及其最终被废除的过程考察，我们可以了解到面对近代复杂的社会矛盾，延续了一千多年的制度化儒家是如何失去其合法性而逐步解体的。
二、人口、财政危机和儒家通往权力之途的堵塞
科举制度作为真理、权力之间的连接点，对保持整个制度化儒家体制的稳定意义重大。清政府为解决帝国晚期错综复杂的社会矛盾，采取了一系列的措施，而率先进行的制度变革则是废除科举，结果是作为整个统治的合法性基础被抽空，进而统治失去了基本支持者。
当然废除这一延续了几千年的制度，并非是一种心血来潮的举动，这完全是社会危机和科举自身危机的综合表现。其实，废除科举到了清末已是历史的必然。一方面科举的日益技术化倾向日益背离了他的“传道”功能，同时人口和财政的危机迫使朝廷出卖本来必须经过科举才能获得的上升通道，使科举贬值。严重的是儒家以培养“君子”为核心的“求道”式的反技术主义教育观与西方以知识传授为主的教育观之间有着不可调和的矛盾。
另一方面，作为一种制度性的设计，科举有着许多可取之处，特别在隋唐初创时期，在破除门阀势力和体现公平性等方面尤其明显。然而，随着时间的推移，科举制度本身的弊端日益显现出来。导致这种弊端明显化的主要原因是“康乾盛世”之后人口的压力和晚清政府因为解决国内起义和外力入侵双重危机所带来的财政困境，人口不断增长，但各省录取人数却是相对固定的，这就导致科举竞争日趋激烈，与之相应的是科举腐败也日益严重，而为解决财政困境而出现的功名的买卖，使科举与权力之间的联结的惟一性受到了挑战，这样既破坏了科举的神圣性，同样也损害了科举的吸引力。
有论者指出：“晚清和近代中国社会史的最显著特点是人口的增长。”[10]清代人口由清初的不足一亿，到道光三十年（1850年）已达到约四亿三千万。这对于整个社会都造成了严重的压力。对于科举考试而言，其压力更大，因为从清初的顺治年间到清末的光绪年间，虽然乡试的举人名额每朝有所不同，但一般都在1000到1500名之间波动，[11]虽然人口增长和考生增长之间并不存在绝对的比例关系，我们现在也无法确实地了解考生和考中人数之间的比例，但是人口总量增长所带来的科举之途越来越窄的趋势则是不容置疑的。
正式的升迁之途的压力，促使人们诉诸非正式的途径，典型的体现是科举中的各种各样的舞弊行为不断出现。比如因为考生太多，加上阅卷时间的限制，这些考官挑选出规定的人数之后，不管后面的考生水准如何，均弃之不顾，同时考官将阅卷过程看成一条敛财之路。在考生方面，为了获得考试的成功他们可以不择手段。这种日益严重的腐败使科举进入了制度退化阶段，科举制度的优越性越来越被制度的负面因素所掩盖。
科举考试本来有一套严密的考试制度以保证考试的平等，乡会试的主考官也是由皇帝从朝廷大员中钦点，
但随着时间的推移，各个环节都开始出现了问题。首先是考官就监守自盗，“勾通内帘收掌书吏，预传红号，竟将某卷直送书房，以便呈荐。”[12]这种风气使得考生和考官之间的沟通逐渐交易化，据薛福成的记载：“当咸丰之初年，条子之风盛行，大庭广众中不以为讳。敏给者常制胜，朴讷者常失利。往往有考官夙所相识，闱中不知而摈之，及出闱而咎其不递条子者。又有无耻之徒，加识三圈五圈于条上者，倘获中式，则三圈者馈三百金，五圈者馈五百金。考官之尤无行者，或歆羡之。余不知此风始于何时，然以余所见，则世风之下，至斯极矣。”[13]终于在1858年爆出了轰动一时的“戊午科场案”，也就是在当年顺天府的乡试中出现了撤换试卷、戏子中式、和递条子（使考官能辨认是谁的考卷）数案并发的现象，当时被处以斩决、戍边的就有包括大学士、户部尚书和左副部御史等在内的朝廷重臣。当时的咸丰皇帝还专门发布上谕说“朕此次严惩，正为士林维持风气，尔在廷诸臣当能默喻朕衷也。” [14]虽然然自戊午严办考官之后，遂一度没有人敢明目张胆以条子相授受，但在科举成功的巨大面前，人们势必还会铤而走险，考试的腐败依然严重，就在1893年大的科场案件就有三件，其中就包括鲁迅的爷爷周福清。同时，考官的许多不负责任的做法也加重了这种倾向。
但是，这或许还不是致命的，对于科举的最沉重的打击在于朝廷为了解决财政的困境出售功名和官职，在亦官亦师的中国传统社会，这种作为统治基础的制度性设计由于金钱而消蚀了其神圣性，由此整个统治的合法性依据便自然受到了极大的毁坏，那么建立在儒家基础上的共同价值观就会被瓦解，大量的通过金钱而获得功名者的存在，会使正途者有一种“剥夺感”。按布劳的看法，：“由于统治制度不能实现价值观，从而产生剥夺感，因此在某种条件下，冲突和变迁就会在社会系统中发生。”[15]也就是说金钱和功名之间的交换，导致了制度化儒家的异化和偏向的力量的逐渐积聚，最终的结局是使整个制度本身的消灭。
大规模的金钱和功名之间的交换是从太平天国起义后开始的，为筹集镇压太平天国所需的巨额军费开支，1853年咸丰皇帝下达谕旨：“著照大学士等所请，由各省督抚，妥为劝导，无论已捐未捐省分，凡绅士商民，捐资备饷，一省至十万两者，准广该省文武乡试中额各一名。一厅州县，捐至两千两者，准广该处文武试学额各一名。如应广之额，浮于原额，即递行推展。傥捐数较多，展至数次，犹有盈余者，准其于奏请时声明，分别酌加永广定额。加额银数，及如何归并划除之处，悉照大学士等所议办理。其捐生本身，应得奖叙，仍准奏请，另予恩施。”[16]这么做的结果是使不经过正常考试渠道[17]而成为绅士的人数大大增加，从19世纪上半叶到下半叶，增加了50%。
表1：太平天国前后文生员学额简表
资料来源：张仲礼《中国绅士》，上海社会科学院出版社，1991，第86页。
或许是因为他们的经济背景，捐输得功名的人反而更容易获得官职，这样老老实实而又穷困的儒生所能获得的机会就会大大减少，蒋琦龄在同治元年（1862年）所上的《应诏上中兴十二策疏》中就抨击说，不仅捐纳出身的官吏已经太多，而且各省督抚更喜欢任命“异途”，而不愿意给贫穷的从正途上来的官员以实际的职位。加上军功集团挤占，因此事实上许多人一辈子只能作个“候补”，而很难充任实际的职位。
到了晚清，由于战败而承担的种种赔款不但加重了老百姓的负担，而且整个国家财政也已经破产，因此出卖禄位和朝廷的名器成为解决财政困境的一种重要的手段。据山西一位乡绅的日记中说：“为赔洋款，山西一省共捐二百余万金，凡出捐输金者，皆赏给实职官阶。现在因捐输而得官者纷纷，上至道台、知府，下至知县、教官杂职，皆因捐输而得，名器之烂，如此之极，无论至贱之人，亦有官职在身，良可慨也。”[18]
制度和人们的行为之间的关系是以“利益”作为纽带而确立的，科举本身就是通过功名来吸引人，但捐纳的过度扩张，造成科举和权力之间的平衡关系被打破，进而造成制度本身的缺口，也就是说制度本省已经不能最大限度地保证体制内的人员的利益，这样这种制度的正当性和吸引力自然会受到影响。据张仲礼的研究“从理论上说，文生员和平民不得捐官。因为文生员是在学的学生，理应努力进取更高的荣誉，并由此而谋‘正途’出身。平民不应平步青云，一跃而为上层绅士。然而在实际上生员和平民都允许捐监生和贡生衔，他们可由此再进而捐官。其中有的人从未真正成为监生和贡生，因为他们捐官时，将监生和贡生捐银和官职的捐银同时缴纳，因此在官员们的奏报中，往往将捐官者的出身分别为官吏、绅士、商人或富豪。”[19]这就好比说是直接在街上买一张毕业文凭在去买一个官职，这样的结果就是谁有钱谁就可以当官。
一旦以科举为枢纽而建立的权力/真理/利益之间的平衡被打破，便会导致整个社会对于儒业的疏离，同时老百姓对于传统的功名的尊重感也就大大地减弱了，转而对财富和拥有财富的人表现出仰慕。据刘大鹏日记说：“顷闻太谷大富王姓者年二十余，先捐一道员，改捐莫部郎中，于本月初八日赴京供职，饯行者络绎不绝，路旁之人莫不歆然倾慕。嗟乎！富家之子不读书而可列于朝廷，贫窶之士抱学问而终困于朝野。”[20]
由此看来，原有的社会评价系统逐渐失去了影响力，其结果是导致对于先有制度的排拒心理，而科举作为制度化儒家的核心制度逐渐失去其对社会行为的规范力。。
科举制度对于儒家观念的传播是十分关键的，当儒家的价值观成为一种社会流动的必要的和前提性的条件时，对于这种价值观的认同便成为一种自觉的行为。但以对知识的流动实行控制为主要特征的思想观念的制度化本身意味着他对于社会秩序的各种竞争性的解释的控制甚至排斥，就如“罢黜百家、独尊儒术”所明确标榜的。这会导致两方面的后果，其一是，因为“社会的凝聚要求适当地建构核心模式，以向更大的受众传送。”[21]所以考试的内容越来越集中少数的儒家经典如《四书》上。这样儒家的观念其实只能是部分地被表达。其二，由于对于竞争性解释的排斥，使主流的观念因缺乏内在的发展动力而僵化。科举的发展便是这样，在不断形式化的过程中而导致其形式和内容的不断背离。
科举考试作为一种以传达儒家观念为核心的选举性考试制度，考试形式和内容不断地发生变化，自北宋的王安石改革科举内容起，一种根据儒家的经典阐发义理的“经义”之试便确立了。按康有为的说法，“推王安石之以经义试士也，盖鉴于诗赋之浮华寡实，帖括之迂腐无用，故亦借先圣深博之经文，令学者发精微之大义，以为诸经包括人天，兼该治教，经世宰物，利用前民，苟能发明其大义微言，自可深信其通经致用。立法之始，意美法良”[22]。这种“依经按传”代圣贤立言的考试方式便被延续下来，只是依据的经典变成了朱熹所作的《四书集注》。并发展出一种严格的考试文体“时文”，或称制义，即通常所说的八股文。
对于八股文这种形式的本意和实际的作用的评价是一个十分复杂的问题，或许我们起码不能仅仅简单地用现代教育的目光来衡量这种制度，这并非本文的重点，[23]这里所要讨论的是因为出于“通经致用”为目的而设立的制度逐渐僵化和技术化，进而演化为一种表面上和形式上的东西，这样考题中的儒家经义的内容反而成了一种点缀。这也是自明末开始人们攻击以八股为特征的科举制度的主要着力处，有人甚至要八股为明代的灭亡负责。
清代沿用明代的考试方法，将儒家经典作为科举考试的标准文本，本意是通过这种制度性的手段，将儒家的义理贯彻到社会各个层面，以维护政治社会的体制和秩序。如清高宗在命方苞选辑《钦定四书文》时说：“国家以经义取士，将使士子沈潜于四书、五经之义，含英咀华，发摅文采，因以觇学力之深浅与器识之淳薄，而风会所趋，即有关气运。诚以人心士习之端倪，呈露者甚微，而征应者甚钜也。”[24]即通过对儒家经义的体会来激发内心的秩序感。但这一点连乾隆自己都表示怀疑，在乾隆五年（1740年）给太学下的谕令中就说：“独是科名声利之习，深入人心，积习难返，士子所为汲汲皇皇者，惟是之求，而未尝有志于圣贤之道。”[25]
当科举成为惟一的上升通道的时候，我们可以理解对于考试技巧的研究必然会超过对于考试内容的关注，而学校作为与科举相联系的儒家传播途径，也必然会演变为科举的预备机构而不是圣贤之道的推广渠道。到了晚清时期，人们对于考试形式的看重和对于内容的忽视已经到了有点偏执的地步。甚至对于字体的讲究都要超过对于义理的体认。据山西乡绅刘大鹏在1896年9月12日的日记说：“我朝开科取士，乡试会试外，大率以字取者居多。殿试则是取字，朝考亦然，京都凡取士，总以字为先，以诗赋为次，文艺又次之。故用功之士，写字为要务，一日之中写字工夫居其半，甚且有终日写字者。京师之人相见问曰：近日用功否？即问写字也，并不问所读何书。若见一生人，阴问此人书法如何，善写钦仰，不善写则轻视，风气使然也吁。”[26]
如果说由于科举的形式化造就了儒家和真理之间的距离的话，那么这种危机是内在的，是由制度化本身的逻辑所决定的。科举的不断形式化和技术化倾向势必使科举的内容和形式之间产生巨大的分离，也就是说一个人的“德性”只有通过行为而不能通过一种形式上的检验而测量出来，因此科举的腐败是必然的。这是由科举这种形式和内容之间的先天的矛盾所决定的。列文森说：“儒家的需要导致了科举制度的形成，但科举制度形成后似乎又违背了儒家的需要，它甚至按照那些想成为官员之人的愿望把文化提升到了品质之上，因为毕竟学问是能够系统检验的，而品德则不能。”[27]然而制度在运行过程中的产生的违背制度原则的次级制度，则是制度化儒家在晚期最大的危机。
儒家的制度化决定了从事“儒业”的声望，因为声望本身可以对社会地位的差异进行再细致化和补偿，以保持儒家的象征意义，所以按清代的制度，教职需有专门的选拔途径，教授必须出身进士、举人。而学正、教谕、训导，也要有进士的身分，但是在雍正的时候，首开将不胜任的官员改任教职的命令，这样就变成了一个成例，即教职“殆成为庸劣人员的安置之所。” [28]这表明在正式的以儒家为核心的制度之下，产生了极具操作性的次级制度，而这种制度虽然并不直接与核心制度相冲突，但因其实用性而极大地消解着核心制度的神圣性。它对制度化儒家的打击随着人们将科举视为近代人才匮乏的原因时，越发的明显。
因为科举考试除了为朝廷选举服务人才之外，其重要的功能还在于造就一批社会的榜样人物，通过赋予他们特殊的地位和相应的权威而作为转变民众观念和维护社会安定的重要力量。如嘉庆十九年（1814年）上谕说：“向来直省各学政、岁科考试，取进童生，覆试时定有敬谨默写《圣谕广训》之条。诚以士为民倡，果能平时服诵，相与宣讲，内而砥砺躬行，外而化导乡俗，自见薰德善良，风气日臻醇厚。”[29]但事实上，由于投考者和录取者之间巨大的差额和在科举所能带来的现实的功利面前，读书人早已将“化导乡俗”而使民风醇厚的责任置之一边，而是想尽一切办法以达到出人头地的目的。齐召南说：“士子以四书五经为干禄之具，而不知其为修己治人之方；其所为人，悉是剿说之余，而不足为躬行心得之验。仁智之性，既塞其源，恻隐羞恶是非之良，亦仅存而无几。本实拨矣，枝叶何观。”[30]正是因为参加考试的士子们已经将“四书五经为干禄之具”，因而身上便少有道德承当意识，因此诸如“冒名顶替”（即所谓雇枪手）、“垫塞”（即将大量写好的文章缝在衣服里，或放在考生带饭的蓝子里）、“传递”（一旦大考官将题目公布，立刻有人将之传给在场外等待的人，然后着手写文章，再通过看守和监考人员将之传递到需要的人手中，毫无疑问这种做法需要预先沟通）等手段层出不穷。到晚清的最后几年甚至发展成聚众闹事和借机生事的理由。徐复观先生的一段话恰当地描述了科举作为制度化儒家核心设置的异化的实质：“科举在事势上只能着眼于文字，文字与一个人的行义名节无关，这便使士大夫和中国文化的基本精神脱节，使知识分子对文化无真正底责任感；使主要以成就人之道德行为的文化精神，沉没浮荡而无所谓。文字的好坏，要揣摩朝廷的好恶，与社会清议无关，
这便使士大夫一面在精神上乃至在形式上完全弃置乡里于不顾，完全与现实的社会脱节，更使其浮游无根……科举考试都是‘投牒自进’，破坏士大夫的廉耻，使士大夫日趋于卑贱，日安于卑贱。把士与政治的关系，简化为一单纯的利禄之门，把读书的事情，简化为单纯的利禄的工具。”[31]
四、现代教育的理念和模式和制度化儒家的解体
我们说制度化儒家的解体是由内外矛盾的双重压力下解体的，而所谓的外力，除了表层的“船坚炮利”之外，最核心的层面则是制度和这些制度背后的价值观。科举的危机正是制度危机和价值危机的集中体现。
儒家的榜样性形象是圣人，而现实目标则是成为君子。虽然对于君子和圣人，可以有许多种解释的方式，但有一点是可以确定的，君子之所以成为君子并非是他擅长于做什么具体的工作，而是说他能够对上天通过自然和人体现出的宇宙秩序“道”有所体会。正是在这种基本背景之下，中国人的知识指向更多是关注社会秩序的建立及与之相关的内容，包括人如何维护这种社会秩序。因此起码从制度化儒家确立的汉代开始，中国的教育内容是如何灌注儒家的这种思想倾向，即《中庸》所谓“修道之谓教”。正是因为儒家所要造就的就是“君子”，所以作为儒家制度化的核心内容的科举，他所要选拔的便不是专门的管理人才或技术人员，而是一种对于儒家的秩序观念有着深刻的认同的“君子。”马克斯·韦伯对于中西考试的内容的分析，充分说明了它们之间的巨大差别：“中国的考试，并不像我们西方为法学家、医师或技术人员等所制定的新式的、理性官僚主义的考试章程一样确定某种专业资格。…中国的考试，目的在于考察学生是否完全具备经典知识及由此产生的、适合于一个有教养的人的思考方式。”[32]
但是这样的理念在西方的军事和经济强势面前，很快失去了其合法性。在鸦片战争的屈辱面前，已经日趋腐败的科举制度乃至整个中国的教育制度和知识倾向都面临着前所未有的挑战，因为，儒家所着力养育的人才根本无力应对洋人的坚船利炮。当时参加《南京条约》谈判的黄恩彤，谈到中国的海防说：“无论昔之言战言防、均成画饼。即今之言造船，言铸炮，言练水勇，言筑台堡者，亦复毫无把握。[33]”在民族的尊严遭受严重的侵犯之时，怀疑和反思的情绪充满了知识阶层对民族国家的前途的思考中。与此相关的倾向主要有二种：在观念层面是试图对儒家的内容进行重新理解，这样，儒家经世致用的方面和具备更大的解释可能性的今文经学成为思想界的主流。而在制度变革的应对上，则是主张引入西方的制度模式。
在制度改革上，因为涉及许多禁区，所以改革学校和科举制度逐渐成为舆论共识。并逐渐落实到具体的措施上，如在设立学校方面，鉴于与外国交涉需要外语人才，所以在建议设立“总理各国事务衙门”之时，奕訢还建议设立专习外国文字的“同文馆”，并于1862年正式建立。此后上海的广方言馆和洋务学堂开始出现，1867年同文馆奏请招收正途的学生，虽受到倭仁等人的严厉攻击，[34]但无论如何在制度化的知识传播途径中非儒学的成分逐渐进入，使得儒家的独占性优势被破坏。
最初对于科举的改革的想法主要是试图在原有的考试内容上作一些变动，[35]也有人主张特设一科，来专门选拔有造船、制造、驾驶、测量的人材。在经过无数次的质难和辩驳之后，1988年举行的戊子乡试，首开算学科，并决定只要报名人数在20名之上者，就可以开考。虽然以后数次均因报名人数达不到要求而停摆，但这毕竟对儒家的“求道斥器”的教育理念是一种重大的冲击。
随着中外冲突的不断加剧和中国一次比一次惨重的失败，许多人逐渐将社会批评的矛头指向科举。特别是甲午战争的失败，科举已经成为中国人的出气筒。严复说：“逮甲午东方事起，以北洋精炼而见败于素所轻蔑之日本，于是天下愕眙，群起而求所以然之故，乃恍然于前此教育之无当，而集矢于数百年通用取士之经义。”[36]在十分情绪化的年代里，人们已经不仅将目标对准科举的内容，甚至主张连科举这种形式也应该废除。如康有为说：“学八股者，不读秦汉以后之书，更不考地球各国之事……今群臣济济，绝无以任事变者，皆由八股致大位之故。古台辽之割，……胶州、旅大、威湾、广州湾之割，……（皆）割于八股。”[37]而梁启超的分析开始意识到了“君子不器”的科举理念和西方的教育体系在提升国民素质上的不同之处。梁启超以西方的普及教育为坐标认为中国的科举考试则是趋中国人于愚昧的境地，因此应该废弃。[38]梁启超显然意识到了科举和儒家传播之间的关系，不过他以现代教育的立场指出科举不利于儒家的传播，而且是使儒家思想与民众阻隔的主要障碍。
在这种社会氛围之下，朝廷开始接受有关国家知识治理制度的重构的建议，光绪二十一年（1895年）设立“官书局”，以选择翻译外文书籍和各国报纸，以传播新知识。光绪二十二年（1896年）于京师设立大学堂，并在各省、府、州、县设立学堂的建议也被采纳。科举的改革继续进行，光绪二十四年（1898年）经济专科设立，这样在传统的科举之外又别设一途，与正途相类。同年科举中的八股文体被废除，而改试策论。
虽然因为戊戌政变，许多新政的措施很快被废止，不过京师大学堂因为外国教习已经聘任等原因而继续，其他的教育改革措施在光绪二十七年（1901年）开始也陆续恢复，清廷在西安宣布将在光绪二十八年（1902年）废除时文诗帖，而是用经义和策论来考试，并停止武科。并在回北京之后下令“将宗室、觉罗、八旗等官学，改设小学堂、中学堂，均归入大学堂办理，……各省驻防官学、书院，一律改为小学堂。”[39]
学校教育和以科举为核心的教育其实是完全不同的两种教育类型，借用何怀宏的说法：“由旧科举向新学校的转变，实质上是一个由选拔少数道德文化精英从政的制度（即它甚至还不是一种精英的教育培养制度，而只是一种初步的选拔制度），向一个普及全民教育、广泛实施专业、技术训练制度的转变，前者是依附于一个等级社会，而后者是走向一个平等社会；所以前者必须严格精选，限制数量，保证质量，而后者则不妨广开学路，尽量吸引人受教育，各学一技术，各习所业。”[40]正是因为科举和新式教育在社会功能也就是社会地位和社会资源的获得上的巨大不同，所以科举始终是新式学堂发展的障碍，因此许多新派人士均将科举视为学堂的敌人，张之洞就说过：“夫学堂虽立，无进身之阶，人不乐为也。其来者必白屋钝士，资禀凡下，不能为时文者也。其世族俊才，皆仍志于科举而已。------使乡试会试仍取决于时文，京朝官仍絜长于小楷，名位取舍惟在于斯；则虽日讨国人而申儆之，告之祸至无日，戒以识时务、求通才。救危局，而朝野之汶暗如故，空疏亦如故矣。故救时必自变法始，变法必自变科举始。”[41]因此，光绪二十九年（1903年）袁世凯、张之洞等人以科举阻碍学堂为名，要求逐年减少学额，直至到最后“舍学堂别无进身之路”。到1906年科举正式被废除。
按罗兹曼的说法：“科举制度曾经是联系中国传统的社会动力和政治动力的纽带，是维护儒家学说在中国的正统地位的有效手段，……他构成了中国社会思想的模式。由于它被废除，整个社会丧失了它特有的制度体系。”[42]尤为严重的是，科举本身的危机和近代学堂的冲击，导致了作为儒家的基本支持群体的绅士群体逐渐分化瓦解，而且绅士身份的社会的吸引力的减弱。而科举的废除致使不在存在绅士群体产生的机制，这导致了实际和潜在的儒家群体的力量削弱，儒家越来越失去了他的民众基础。但是在西方文化的示范作用之下，后发国家都面临着丧失其特有的制度体系的危机，这是由传统社会走向现代社会所必须要偿付的代价。
制度化结构和文化价值之间是一种互相证明的关系，对此布劳的说法值得注意，他说：“文化价值使社会秩序以及维持社会秩序的各种安排合法化。合法化导致赞同社会共意，社会共意赋予现存的或期望的社会条件以价值，因而稳定地促进他们。”[43]因此说科举维系着儒家的文化价值和传统的制度体系之间的平衡。因此说，以对于科举的怀疑和废除科举为前导，由于对于儒家价值观的信心的丧失，整个晚清的改革一个中心，一言以蔽之，就是对于传统制度体系中儒家成分的否定，同样也是对儒家的制度体系的否定。首先以西方的教育模式为基础的新式学堂的建立，使儒家失去了最为重要的传播途径，教育的内容也已经由儒家的经典转向自然科学知识和外语；其次以建立议会为核心的新的行政模式建立，消解了皇权和等级制度；再次，对于西方法律的模仿使得指导人们的日常生活的原则发生了根本性的变化。这样无论是儒家的制度化还是制度的儒家化，都不复存在现实的根据，制度化儒家逐渐走向了终点。
科举制在近代危机中所遭受的解体命运其实不仅仅在于科举制度本身，而是在于以皇权为核心的中国的传统的制度系统和价值系统整体危机的一种体现。尽管我们现在对“现代化”、“现代性”有着种种的理解，但是对于中国而言，有一点是确定的，即“现代性以前所未有的方式，把我们抛离了所有类型的社会秩序的轨道，从而形成了其生活形态。”[44]从这个角度看，近代中国对于科举的批评似乎是在用同一标准来衡量不同制度的功能。
在全新的制度体系中，儒家的合法性便不复存在，同样儒家也不可能为一种新的制度体系提供合法性依据。因此在近代中国，儒家传播系统和儒家与权力结合的途径的解体是必然的，而科举只不过是充当着解体的先导者。余英时说：“无论儒家建制在传统社会具有多大的合理性，自辛亥革命以来，这个建制开始全面地解体了。儒家思想被迫从各个层次的建制中撤退，包括国家组织、教育系统以至家族制度等。其中教育系统尤为关键。儒家与有组织的宗教不同，它的思想传播中心不是教会组织而是各级的公私学校，而中国传统的教育直接与科举制度连成一体。1905年科举的废止是儒家建制解体的一个最早的信号，其事尚在辛亥革命之前。”[45]
注释：
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[1]马克斯·布瓦索《信息空间：认识组织、制度和文化的一种框架》，390页，上海译文出版社2000年
[2] 同上书189页。
[3] 帕森斯：《现代社会的结构与过程》141页。光明日报出版社1988
[4] 《汉书·儒林传序》。
[5]因此不但孔子本人不断被加封，最后直接被封为王和“至圣先师”。唐开元二十七年（739年），诏孔子为“先圣”，并谥为“文宣王”。这是朝廷首次封孔子为王。宋代孔庙的礼仪进一步升格，宋真宗谥孔子为“玄圣文宣王”，后又改为“至圣文宣王”。宋仁宗时又封孔子后代为“衍圣公”，世代相传，直到民国时期。孔子的后裔因为代表着圣脉的流传，同时作为尊孔的符号化标志，不断得到各种封号和赏赐。早自汉代开始孔家后裔世职曲阜知县。从唐开元二十七年（公元739年）更诏孔氏后裔出任乡官（州长史），而且是世袭的，其目的据说是为了使圣人的后代不受别人的“统摄”。
[6] 黄进兴：《优入圣域——权力、信仰与正当性》230-231，陕西师范大学出版社1998。
[7] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪史学论文选集》511页，上海古籍出版社1992。瞿同祖先生的研究也可佐证陈寅恪先生的结论。他认为儒家意识在法律中的影响便十分的彻底，并一直延续到清末。瞿同祖先生指出：“更重要的是魏以后儒者参与了制订法律的工作，因而儒家思想在法律上起了决定性的作用，产生深远的影响。我们已经讲过除秦、汉律外，历代的法典都出于儒者的手笔，并不出于法家之手，这些人虽然不再坚持反对法治，但究是奉儒家为正统的，所以儒家的思想支配了一切古代法典，这是中国法系的一大特色，不可不注意。……清末制定民刑律草案时，大遭卫道士的反对，便是因为这些草案完全是法家的精神，——而且是西方法律的精神，不曾考虑礼教的因素，不再含有二千年来儒家所拥护的礼教思想在内。”见《瞿同祖法学论著集》352页，中国政法大学出版社1998
[8] 杜赞奇：《文化、权力与国家》，江苏人民出版社，1996，第123页。
[9] 李路路、王奋宇：《当代中国现代化进程中的社会结构及其变革》，浙江人民出版社，1992，第181页。
[10] 费正清等编：《剑桥中国晚清史》上卷，
中国社会科学出版社，1985，第115页。
[11] 全国乡试举人名额顺治二年为1228名，十七年为736名；康熙三十五年为988名，五十年为1223名；乾隆九年为1143名，嘉庆廿五年为1493名；道光十四年为1371名；咸丰元年为770名；同治元年为1566名，同治九年为615名；光绪七年为1254名，光绪十一年为1521名。参见王德昭《清代科举制度研究》，中华书局，1984，第63页。
[12] 《清朝续文献通考》卷八六，选举三。
[13] 薛福成：《戊午科场之案》，《庸庵笔记》卷三。
[14] 《清朝续文献通考》卷八六，选举三。
[15] 见特纳：《社会学理论的结构》，浙江人民出版社，1987，第334页。
[16] 《清文宗实录》卷八九，第10-13页。
[17] 进入生员层次有“正途”和“异途”两种途径。正途即通过正常的考试，异途就是通过捐纳。
[18] 刘大鹏：《退想斋日记》（1901年10月27日），山西人民出版社，1990，第102页。
[19] 张仲礼：《中国绅士》，上海社会科学院出版社，1991，第26-27页。
[20] 刘大鹏：《退想斋日记》（1905年9月11日），山西人民出版社，1990，第145页。
[21]马克斯·布瓦索：《信息空间：认识组织、制度和文化的一种框架》，上海译文出版社，2000，第192页。
[22] 康有为：《请废八股试帖楷法试士改用策论折》，《康有为政论集》上卷，中华书局，1981，第268页。因此，到了明代（明清两代的科举形式基本上一致），“乡试三场，首场试四书义、经义，另一场试论、判、诏、诰、章、表，一场试经史策论。三场所重在首场，首场的经义或称五经文，倣四书文，亦用八股文式。所以论者称明以时文或四书文取士者，乃就其所重者而言。”见王德昭《清代科举考试制度研究》，中华书局，1984，第23页。
[23] 对于这个问题的分析可参看何怀宏《选举社会及其终结》，三联书店，1998。
[24] 《钦定大清会典事例》，卷三三二，乾隆元年下。
[25] 同上书，卷一零九九。
[26] 刘大鹏：《退想斋日记》，山西人民出版社，1990，第61页。
[27] 列文森：《儒教中国的现代命运》，中国社会科学出版社，2000，第197页。
[28] 王德昭：《清代科举制度研究》，中华书局，1984，第117页。
[29] 《钦定大清会典事例》，嘉庆十九年下。
[30] 《进呈经史说》，《皇朝经世文编》卷十。
[31] 徐复观：《学术与政治之间》甲集，台中，中央书局，1956，第144页。
[32] 韦伯：《儒教与道教》，江苏人民出版社，1993，第143页。
[33] 《抚夷论》，《鸦片战争》第五册，上海人民出版社，1962，第434页。
[34] 倭仁的攻击在很大程度上昭现了儒家教育与西方教育的不同取向。并且倭仁的观点在那时有很大的影响力。他说“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺。”并对于向夷人这种不断“称兵犯顺”的人学习是一种情感上的耻辱，更是文化上的耻辱。“今求一艺之末，而又奉夷人为师，无论夷人诡，未必传其精巧，即使教着诚教，学者诚学，所成就者不过术数之士，古来未闻有恃术数而能起衰振弱者也”。参见《筹办夷务始末》，同治朝卷四七，第24-25页。
[35] 如道光年间的潘德舆在《与鲁通甫书》中说：“窃以为今之三场校士不必变，变之徒骇俗，无裨于治术。但变其所校者而已矣”参见盛康编《皇朝经世文续编》卷六六，《礼政六：贡举》。
[36] 《严复集》第一册，中华书局，1986，第166页。
[37]康有为：《自编年谱》，第19页，转引自萧公权《近代中国与新世界》，江苏人民出版社，1997，第332页。
[38]梁启超说：“且科举之法，非徒愚士大夫无用已也，又并其农工商兵妇女而皆愚而弃之。吾生童无专门之学，故农不知植物，工不知制造，商不知万国物产，兵不知测绘算数，妇女无以助其夫，是皇上抚有四万万有用之民，而弃之无用之地，至兵不能御敌，而农工商不能裕国，岂不大可痛哉！”梁启超等：《公车上书请变通科举折》（1898），《戊戌变法》第二册，神州国光社，1953，第345页。
[39] 《清德宗实录》卷四八六。
[40] 何怀宏：《选举社会及其终结》，三联书店，1998，第392页。
[41] 张之洞：《劝学篇·变科举第八》。
[42] 罗兹曼主编：《中国的现代化》，江苏人民出版社，1995，第338页。
[43] 布劳：《社会生活中的交换和权力》，华夏出版社，1998，第293页。
[44] 吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社，2000，第4页。
[45] 余英时：《现代儒学论》242页，上海人民出版社1998
