国民性改造是新文化运动的一个主题，多年来已有很多极富价值的讨论。然而如果从大历史视角进行观察，又很容易发现国民性改造既是新文化运动的一个主题，又是新文化运动的一个歧路。改造国民性，与近代以来启蒙主义宗旨相背离。
冲决网罗
新文化运动的发生，主要是因为中国社会在与西方接触后有了新的因素。新文化运动的起点，狭义或以为陈独秀创办《新青年》，或可推至鸦片战争。其实，传统中国因外来因素发生裂变，大致可以追溯到明代中晚期，那时中国思想的变动，也早被学者定性为“早期启蒙思潮”，或晚明“思想异端”。侯外庐说：“中国启蒙思想开始于十六、七世纪之间，这正是‘天崩地解’的时代。思想家们在这个时代富有‘别开生面’的批判思想。”（《中国思想通史》卷五，5页）
侯外庐这个看法来源于马克思。马克思《资本论》分析了资本主义兴起、发展，以为资本主义尽管发生在西欧，但其影响迅速超越欧洲，向全球蔓延。资本主义发展推动了第一波全球化浪潮，“商品流通是资本的起点。商品生产和发达的商品流通，即贸易，是资本产生的历史前提。世界贸易和世界市场在十六世纪揭开了资本的近代生活史。”（《资本论》卷一，167页）据马克思分析，全世界被动卷入资本主义是历史必然，差别只是时间。
根据可信文献，中国很久以来与世界有着密切的贸易往来。秦汉帝国开启了此后千年影响深远的丝绸之路，深刻影响了中亚、西亚，甚至向欧洲一些地方辐射。到了唐宋，特别是宋代，中国不仅是全球贸易积极参与者，而且在全球贸易中占据极大份额。中国的遗憾在于没有随着全球贸易发展引发自身的产业革命，但重视全球贸易的事实，让中国在接纳来自西欧近代生产方式时，并不存在窒碍，或不适。
中国具有重视贸易的传统，但是由于中国社会重心在农业，贸易、商业要素受到极大遏制，重农抑商成为历代执政者的基本立场。尽管如此，在中国社会内部很早就孕育着商品经济要素，孕育着资本主义萌芽，这些萌芽一旦遇到来自欧西的资本主义，社会性质不能不因此而变化。二十世纪中晚期史学界关于“资本主义萌芽”的研究，为我们重新理解晚明以来社会变迁提供了学理依据。
随着资本主义要素积累，中国社会酝酿着“天崩地解”大变局，具有近代性质的市民运动此伏彼起，挑战权威的政争、清议、公论一浪高过一浪。随着经济生活变化，市民阶层在消费方式上也在变化，渐渐具有打破原来尊卑贵贱等级制度，趋于平等消费的意思。凡此，又对思想意识、道德伦理形成冲击，所谓“异端思想”，其实就是对儒家伦理的抗争。一个最极端例子是李贽：
李贽壮岁为官，晚年削发。近又刻《藏书》《焚书》《卓吾大德》等书，流行海内，惑乱人心。以吕不韦、李园为智谋，以李斯为才力，以冯道为吏隐，以卓文君善择佳偶，以秦始皇为千古一帝，以孔子之是非为不足据。狂诞悖戾，不可不毁。尤可恨者，实居麻城，肆行不简，与无良辈游庵院，挟妓女，白昼同浴。勾引士人妻女，入庵讲法，至有携衾枕而宿者，一境如狂。又作《观音问》一书，所谓观音者，皆士人妻女也。后生小子，喜其猖狂放肆，相率煽惑。至于明劫人财，强搂人妇，同于禽兽而不之恤。迩来缙绅士大夫，亦有诵咒念佛，奉僧膜拜，手持数珠，以为戒律，室悬妙像，以为皈依。不知遵孔子家法，而溺意于禅教沙门者，往往出矣。（容肇祖《明代思想史》233页）
李贽的言行，表面上看与魏晋时期“非汤武而薄周孔”，“越名教而任自然”的情形相类似，实际上，李贽的时代，李贽的思想行为，已蕴含有近代因素，从思想异端层面分析，是人性的释放，是对礼教的控诉，是一个全新文化的萌生。
社会生活的变化，必然导致思想观念的更新；思想观念的更新一定会促使制度反省。明清之际中国思想之最大进步，还不是李贽式的反叛，而是顾炎武、黄宗羲、王夫之等基于明亡切肤之痛，反省制度缺失。
顾炎武目睹晚明政治动荡，以为“天下之大患，莫大乎贫。”（《亭林文集》卷一）主张“善为国者，藏（富）之于民”（《日知录》卷十二），主张尊重民众合乎情理的私欲，“合天下之私以成天下之公”。（《亭林文集》卷一）这反映了早期有产阶级、新兴市民阶层利益、愿望。
明亡后，黄宗羲潜心研究历史，“常疑孟子一乱一治之言，何三代而下之有乱无治？”（《明夷待访录·序》）研究的结果，以为制度之恶莫过于后世君主视天下为“一人一姓”之私产：
后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之力尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷；汉高帝所谓“某业所就，孰与仲多”者，其逐利之情不觉溢之于辞矣。此无他，古之以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰我固为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰此我产业之花息也。然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得其自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎！（《明夷待访录·原君》）
古典中国思想中出现过无君论、乌托邦，但像黄宗羲这样将人类社会的罪恶归罪于君主，在过往中国思想中并不曾见过。黄宗羲批判的锋芒对准了君主专制体制，其启蒙意义，深刻影响了近代谭嗣同。谭嗣同说：
“自生民以来，迄宋而中国乃真亡矣！天乎，人乎，独不可以深思而得其故乎？至明而益不堪问，等诸自郐以下可也，虑皆转相授受，自成统绪，无能稍出宋儒之胯下，而一睹孔教之大者。其在上者，亦莫不极崇宋儒，号为洙泗之正传，意岂不曰宋儒有私德大利于己乎？悲夫，悲夫！民生之厄，宁有已时耶！故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。被托者之大盗乡愿，而责所托之孔，又乌能知孔哉？”（《仁学》二十九）
谭嗣同接续黄宗羲等人启蒙思路，将批判锋芒对准“秦政”、“荀学”，其方向是对，是传统中国向现代中国转型的必由之路。秦汉以来建构的帝国模式，原本合乎农业社会的需求，政治上的郡县制、选举制，社会上的宗法制，思想上的儒术独尊，经济上的重农抑商，对待周边的以夏化夷、宗藩体制等，大致合乎中国两千年社会发展需要。不论是蒙元时期的马可波罗，还是明代晚期来华的利玛窦，他们从域外眼光打量中国，在某种意义上看到了中国文明的优长之处，甚至有“历史终结”的感觉。
然而到了中国社会有了西方因素，开始向近代转型后，秦制、荀学不再是中国社会稳定的积极因素，而是走向了反面，成为中国社会停滞的根源。谭嗣同大声疾呼“冲决网罗”，敏锐且准确看到了走向未来、走向现代的症结之所在。
新民与旧民
近代中国是历史没有沿着黄宗羲、谭嗣同指引的方向顺畅走下去，而是挫折连连，进两步退一步。这里面的原因很复杂，但其中一个不可忽视的因素，是中国文明太丰厚，太悠久，用五四话语说，历史的包袱太沉重。
其实在中西文明刚接触的时候，中国文明对于域外文明并没有后来的拒斥，而西方看东方，也没有后来的蔑视。马可波罗对中国文明的赞美因文本真实性存疑，姑且勿论。利玛窦及其对中国的观察，东西方几百年来并没有人怀疑，利玛窦的观察深刻影响了西方，而他的观察，从启蒙主义眼光看，则具有非同寻常的正面意义。利玛窦认为：
中国社会实现了人类“哲学家治理”的梦想，“他们全国都是由知识阶层，即一般叫做哲学家的人来治理的。井然有序地管理着整个国家的责任完全交付给他们来掌握。军队的官员都对他们十分尊敬并极为恭顺和服从，他们常常对军队进行约束，就像老师惩罚小学生那样。战争政策由哲学家规划，军事问题由哲学家决定，他们的建议和意见比军事领袖的更受皇上的重视。”（《利玛窦中国札记》59页）
假如利玛窦的描述是历史真实，那么哪里还有谭嗣同的抱怨与牢骚呢？
利玛窦的描述是真实的，谭嗣同的抱怨也是真实的。语境转换主要是时代的变迁。利玛窦时代中国还处在帝制巅峰期，西方发展还没有对中国构成实质性威胁。而谭嗣同时代则不然。帝制中国经过两次鸦片战争、中法战争，特别是甲午战争打击，久已失去“天朝上国”的威风，“世变之亟”、救亡图存，成为谭嗣同那代人心中最大的隐痛，因而倡导维新，推动变法，寻找中国走向富强的途径。要实现这个诉求，在那一代启蒙思想家看来，关键在于“新民德”，由此开启“国民性改造”之先河。
“新民德”的说法来自严复。严复1895年指出，中国的富强道路，质而言之，不外利民云尔。“然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。”（《原强》）严复的“三民主义”一方面为中国富强寻找一条新通道，另一方面坐实先前几十年传教士对中国国民性的分析，以为既有国民性不足以担当走向现代的大任，中国现代化，除了器物、制度层面，还有“人的现代化”。
就其大概而言，在马戛尔尼1793年来华前，在华西人大致沿袭利玛窦的看法，对中国文明抱持敬意，至少以为中西文明可以互补，他们对中国文明也有批评，不过这种批评是基于不同文明背景的善意提醒。但在马戛尔尼、阿美士德（1816）两个访华使团相继失败后，西方人对中国的观感发生急剧变化，他们不仅看到了中国的颓败，而且从中体悟到中国国民性中隐含着根本缺陷。1865年，赫德发表《局外旁观论》，对中国内政外交对出诸多批评，以为中国改革之所以如此困难，主要是因为中国官僚阶层尽职者少，营私者多，“文武各事之行，尽属于虚，执法者唯利是视，理财者自便身家。”如此官风民风，焉能远情上达，上令远行？
第二年（1866），威妥玛在《新议略论》中批评中国人“好古恶新，谓政治以尧舜之时为最，外国人考察内外不同之事，惟以此件为独特。”
1875年，林乐知在《中西关系略论》中指出，外国人视古昔如孩提，视今时如成人，以一种进化眼观看待历史，而中国刚好相反，“以古初为无加，以今时为不及”，是一种以复古为基本取向的历史观。这种历史观差异，“故西国有盛而无衰，中国每每颓而不振；西国万事争先不敢落后，中国墨守成规而不知善变。”林乐知这些描述深刻影响了后来的中国人，严复二十年后对中国国民性的分析，与林乐知的描述极为相似：
尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。（《论世变之亟》）
彼西洋者，无法与法并用而皆有以胜我者也。自其自由平等观之，则捐忌讳，去烦苛，决壅蔽，人人得以行其意，申其言，上下之势不相悬，君不甚尊，民不甚贱，而联若一体者，是无法之胜也。（《原强》）
启蒙真谛
严复“国民性改造”路径受传教士启发，不过严复并不认为改造国民性主要是因为中国人“丑陋”，或劣根性，中国人需要更新人生观、价值观，是因为时代在变化，一个与农业文明全然不同的工业文明、现代社会，需要的是国民、公民，而不再是奴隶、仆役。
“是故西洋之言治者，曰国者，斯民之公产也，王侯将相者，通国之公仆隶也；而中国之尊王者，曰天子富有四海，臣妾亿兆。臣妾者，其文之故训犹奴虏也。夫如是则西洋之民，其尊且贵也，过于王侯将相，而我中国之民，其卑且贱，皆奴产子也。设有战斗之事，彼其民为公产公利自为斗也，而中国则奴为其主斗耳。夫驱奴虏以斗贵人，固何所往而不败？”（《辟韩》）
显然，严复所谓“鼓民力、开民智、新民德”之“三民主义”，其价值诉求就是将传统中国引向现代，重构“以自由为体，以民主为用”的新社会。（《原强》）
谭嗣同“冲决网罗”的启蒙路径将“秦制”作为攻击目标，严复“新民德”以西方近代价值引导中国，他们的讨论虽然触及传教士提及的中国人负面形象，然总体上并不认为中国需要一次彻底的“国民性改造”。到了康有为，情形则发生了变化。梁启超《南海康先生传》说：
“（康）先生又宗教家也。吾中国非宗教之国，故数千年来，无一宗教家。先生幼受孔学，及屏居西樵，潜心佛藏，大彻大悟；出游后，又读耶氏之书，故宗教思想特盛，常毅然以绍述诸圣，普度众生为己任。先生之言宗教也，主信仰自由，不专崇一家，排斥外道，常持三圣一体诸教平等之论。然以为生于中国，当先救中国；欲救中国，不可不因中国人之习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏，团体涣散，将不可以立于大地；欲从而统一之，非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感情，而光大其本性。于是乎以孔教复原为第一著手。”
改造国民性，培养国民公德意识，以先觉觉后觉，成为康有为自以为是的历史使命。
接续乃师，梁启超认为中国之所以一败再败，主要在于国民性：
“以吾中国四万万戴天履地含生负气之众，轩辕之胤，仲尼之徒，尧舜文王之民，乃伈伈伣伣，忍尤攘诟，缅然为臣，为妾，为奴，为隶，为牛，为马于他族，以偷余命而保残喘也。《记》曰哀莫大于心死。心死者，诟之而不闻，拽之而不动，唾之而不怒，役之而不惭，刲之而不痛，縻之而不觉。此其术也，自老氏言之，谓之至道；而自孔子、孟子言之，谓之无耻。”于是，梁启超对国民性的批判，是全方位的：官惟无耻、士惟无耻、商惟无耻、兵惟无耻、民惟无耻，“吾中国四万万人者，惟不知无耻之为可耻以有今日”，因此中国只有痛下决心，彻底改造国民性，“愿吾侪自耻其耻，无责人之耻，贤者耻大，不贤耻小，人人耻其耻而天下平。”（《知耻学会叙》）
梁启超所谓“新民说”，就是期待中国人洗心革面，从头开始，“为中国今日计，必非恃一时之贤君相而可以弭乱，亦非望草野一二之英雄崛起而可以图成，必其使吾四万万人之民德、民智、民力，皆可与彼相埒，则外自不能为患，吾何为而患之？”（《新民说》）
康有为、梁启超以先觉者姿态指责国民麻木不仁、缺少公德，不关心公共事务，不关心国家前途。他们忘了从孔子到顾炎武的教诲：国之大事，肉食者谋之。政治家不能很好地治理国家，博弈政治，而是博取民众同情，借力民众，进而指责民众愚昧，又有多少道理呢？
沿着康梁思维路径继续演化，遂有陈独秀对成年人彻底失望，转而将希望寄托在年青一代身上，近乎完全放弃了与同龄人周旋：
青年如初春，如朝日，如百卉之萌动，如利刃之新发于硎，人生最可宝贵之时期也。青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身。新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。人身遵新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之细胞充塞人身则人身死；社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。（《敬告青年》）
陈独秀对“新青年”的恭维，意味着他对中国政治整体失望。他在经历了辛亥革命、二次革命一系列失败后，深切体会中国问题积重难返，就是因为国民不觉悟，不觉醒，普遍处于麻木愚昧状态。因此，他期待一次深刻的思想革命，期待将民众从专制主义束缚中解放出来，重构全新价值观。新价值观标准，就是他在《敬告青年》中强调的六条：
自主的而非奴隶的；
进步的而非保守的；
进取的而非退隐的；
世界的而非锁国的；
实利的而非虚文的；
科学的而非想象的。
革命一再失败不仅影响了陈独秀，而且使孙中山、李大钊、蔡元培、鲁迅，乃至毛泽东等人思想都在变。孙中山原本对中国人国民程度有过相当高的估计，但在二次革命后也激烈抨击中国人奴性、保守、自我封闭。李大钊将中国人劣根性放到“东洋民族性” 框架中进行讨论，以为麻木、自私、愚昧、不洁、诈伪、奴性、守旧等，除了专制主义、纲常名教影响，主要还是以为东方国家的自然条件、经济条件与近代西方不同。（李大钊《东西文明根本之异点》）由此，五四思想家渐渐将对专制主义制度批判转换为对底层民众的嘲讽，这一点尤以鲁迅最突出。
鲁迅强调他之所以将制度批判转换为国民性批判，是因为革命失败：
“说起民元的事来，那时确实光明得多，当时我也在南京教育部，觉得中国将来很有希望。自然，那时恶劣分子固然也有的，然而他总失败。一到二年二次革命失败之后，即渐渐坏下去，坏而又坏，遂成了现在的情形。其实这还不是新添的坏，乃是涂饰的新漆剥落已尽，于是旧相又显了出来，使奴才主持家政，哪里会有好样子。最初的革命是排满，容易做到的，其次的改革是要国民改革自己的坏根性，于是就不肯了。所以此后最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。”（《两地书》八）
于是，鲁迅为后世留下了阿Q、孔乙己、祥林嫂等中国人形象，艺术展示国民愚昧无知、自私自利、奴性卑怯等性格。至此，因西方因素进入而引发的新文化运动，终于从对专制主义批判，完全转向国民性批判。
由国民性改造、批判，进而引出毛泽东“最重要的问题是教育农民”这一判断，将民众视为教育对象，于是领袖成了神仙，成为社会发展引领者。其实，传统中国政治伦理素来强调的是“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）人民的喜怒哀乐是政治家的行为依据，足以决定政治统治兴废存亡。君行道，民必归之；君行不义，民必叛之。是民众决定统治者的命运，而不是相反。从这个意义上说，所谓国民性改造，就是新文化运动的一个歧路，将制度性批判转换为批判民众，从而为二十世纪持续不断的愚民政策提供了一个理论上的依据。
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