学人简介：伍国，现任美国阿勒格尼自由文理学院历史系副教授，中国研究专业负责人。已出版英文专著《郑观应：晚清商人改革家及其政治，经济，社会影响》（2010）。近期主要研究二十世纪中国人类学史及有关西南少数民族的政治和学术话语构建过程。
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距今已经超过一百年的“新文化运动”（从1915年算起）的真正精神，其“新”之所在，不仅是个人主义和对个体价值和个体解放的确认，更在于对“社会”的发现和关注，以及在个人追求和服务社会之间建立平衡。社会重建和个人解放实为无法分割的一体两面，但其话语形成经历了理论和实践两个层面的长期演进，在二十世纪初年的中国逐渐实现了逻辑自洽，因此，并不存在其社会政治关注的一面压倒了纯个人主义的一面这样的假说。重构这一段历史，还必须把眼光从新文化运动的环境创造者一代人和导师一代人，经由“五四青年”扩展到“后五四”学生一代人，才能厘清从新文化到后五四的内在逻辑，因为几代人之间终究呈现出了有所差异的气质，关注点和路径。如果只集中于胡适，鲁迅，陈独秀这几个属于“师长”辈的经典人物的理念，而不关注当时及更后来的学生一代的处境和心态，是无法完整地了解新文化运动的价值在当时的青年一代那里是如何被接受和被调适的。
2009年，在纪念五四运动九十周年之际，杨念群教授曾指出：
“无论是抱怨救亡的外力妨害了启蒙是实现，还是针砭启蒙对待传统与西学态度的草率延误了自我意识的觉醒历程，都是受到了‘自由主义’论述的深刻影响，即都把个人自由当作高于其他价值的思潮加以看待，并把个人自由的觉醒看做是‘五四’最重要也最需急迫加以完成的任务，其他的人任务一旦妨害了这个目标的实现，仿佛就是对‘五四’基本价值的根本否定，至少是严重偏离。”[ 1]
这里已经呈现了一种跳出以“个人自由”作为标准和分析框架来反思五四的倾向，并把学界的这种价值取向本身看成一个问题。接下来，杨念群提出了另一个更加“致命”的问题：“如果把‘个人主义’当作检验‘五四’成败的最终标准，那么如何解释经过‘五四’自由主义洗礼的大批知识精英为什么会心甘情愿地选择与他们当年的启蒙奋斗初衷相违背的政治理念和政治行动？”[ 2] 本文认为，对五四“社会改造”面向的揭橥对于研究者跳出先把“个人自由”绝对化再来用其衡量从新文化到五四运动的历程的某种思维窠臼是有益的。本文将以更多的实证事例为基础，论证社会关注和社会改造从一开始就是新文化运动理论构建的题中之义，而学生一代还面临着他们的导师所没有的现实生存危机和精神压力，从而，部分（后）五四青年后来的群体政治行动在学理和现实两个层面都可以得到合理的解释。
一 、 蔡元培和梁启超关于个人和社会的观念
在学理和政治意义上的“社会”，“社会主义”和“社会学”等概念进入中国知识人的视野，是在晚清随着严复译介，出版于1904年的斯宾塞的《群学肆言》（The Study of Sociology）和中国留日和留法学生的介绍。按照蔡元培在1920年的说法，作为国际运动的社会主义在1900年前后就已经引起了中国青年学人的注意:“西洋社会主义，二十年前，才输入中国。一方面是留日学生从日本间接输入的，译有‘近世社会主义’等书。一方面是留法学生从法国直接输入的，载在《新世纪日刊》上…俄国多数派政府成立以后，介绍马克思学说的人多起来了，在日刊月刊中常常看见这一类的题目。”[ 3] 同一年，在回顾一年前的五四爱国运动时，蔡元培同样把五四的意义归为学生对社会的发现：“学生界对于政治的表示以外，对于社会也有根本的觉悟。他们知道政治问题的后面，还有较重要的社会问题，所以他们努力实行社会服务，如平民学校平民演讲，都一天比一天发达。”[ 4] 仍在1920年的一次对毕业生的演说中，蔡元培仍然强调五四运动在社会服务方面的引导和启迪意义，而不完全是个人的解放：“‘五四’后的唯一好结果，是平民教育。乘我们用功的余暇，办些学校，教育那些失学的人，就是牺牲光阴，也很值得的。这种事也是脚踏实地的初步，即如现在的调查灾区，也是服务社会的要端。” [ 5] 显然，在蔡元培看来，五四运动的最大功绩，是引导学生从书斋走向民间，改良社会。
个人和社会在蔡元培的思想理路中并不矛盾，事实上，他早在1917年三月对清华学校对学生发表演说的时候，就把个性和社会并列，在对学生的期许中提出“发展个性”，“信仰自由”，和“服役社会”三条，而这里的“个性”并非和家庭及社会对抗意义上的个性，而是关于将要出国留学的中国学生如何保持文化特性，“而不为其所同化”的中国文化个性。[6]
蔡元培的社会改造路径并不激进，他的社会理想基本上是温和，渐进，建设性的，大体可以看作儒家“大同主义”，作为个体的儒者自觉的责任感和承担意识，法国革命的“自由，平等，博爱”三原则，以及克鲁泡特金的《互助论》的混合，并主张中西文化的交流会通。[ 7]对于法国革命，蔡元培接受的是其追求的基本原则，而未必是其暴力革命的现实方法，因为他已经从进化论进步到更倾向于相信人类的互助而非争斗：“生物进化，恃互助不恃强权”；“克（鲁泡特金）氏的互助主义，主张联合众弱，抵抗强权，叫强的永不能凌弱的。”[ 8]
在蔡元培的理路中和当时的语境中，“启蒙”和“救亡”也并不存在后世认定的那种矛盾，甚至可以说，救亡本身就是启蒙的一部分和启蒙想要达到的效果之一。也就是说，启蒙—在唤醒学生的政治意识的意义上--本身就是为了救亡。在蔡元培看来，五四运动的意义是学生“为唤醒全国国民爱国心起见，不惜牺牲神圣之学术，以从事救国之运动。”[ 9] 当然，他并不认为学生有绝对的干预政治的义务，但是“当此千钧一发的时候，我们一般有智识的人，如果不肯牺牲自己的光阴，去唤醒一般平民，那么，中国更无振兴的希望了。但是现在各位的牺牲，是偶然的，不得已的。”[10] 在蔡元培看来，启蒙，即体认到自身的政治责任感，既是救亡的前提，又是救亡行动的一个结果—进一步唤醒民众。如果五四运动过程中真正存在某种内在矛盾，那么矛盾也只短暂地存在于“神圣的学术”和直接从事激烈政治抗议之间，因为游行毕竟是要牺牲上课时间的。对这一点蔡元培有清醒的认识，因此他强调五四针对政府外交活动的示威和街头政治本身是特例而非常态，但是他并没有认为以其他形式走向民间进行渐进持续启蒙，以此进行长远的救亡是一种特例。
以倡导“新民”著称的梁启超在1918年，即新文化运动进行中和五四街头运动爆发之前，也论及过个人，社会，和国家的关系。梁启超毫不迟疑地主张“国民树立的根本义，在发展个性。”他举例说明，德国在一战中的战败是因为畸形的“国家主义”压制了“人民个性”，以至于不能敌“英法美等个性最发展的国民。”[11] 个性发展的路径，在梁启超看来，基于“社会思想解放”和“破除中国旧思想的束缚。”[12] 此外，除了思想层面的解放，中国人还需要在现实生活中加强组织能力，而过去的中国，既没有德国式国家目的，也没有英美式的健全的社会组织。这种新型的人群组织形式就是在旧的国家和家族为中心的“命令服从”关系结构之外，产生平等和符合法治精神的“合群结团体。”
的确，梁启超肯定了个性的价值，但是也只是把个性放在国家和社会的宏观语境之中加以肯定。他一方面指出个性发展在某种意义上是实现强国的手段，而非完全自足的目的，是起点而非终点；另一方面也指出在个性发展有利于国家之前，必须进入到法治和合群，形成团体的境地，而不是追求抛离社会的抽象个性。在梁启超的理论图景中，“并不存在西方那种个人和社会的紧张性”，甚至在整个中国文化中，“个人”也更多是作为“一个具有价值自觉的道德主体”，而不是西方意义上的“权利主体”而存在。[13]
从上述材料可以初步得出结论：第一，作为五四运动领军人物的蔡元培和更早的思想界先驱的梁启超，都并没有把个人的解放单独作为整个新文化运动的目标，更没有强调个体是否得到完全解放，而是从一开始就把青年的社会责任和社会改造作为五四的初衷和积极成果；第二，在梁启超和蔡元培这里，从来就没有纯粹的自由主义；第三，蔡元培对克鲁泡特金和《互助论》的接受，和五四青年契合。后来的共产党人恽代英就曾经深受《互助论》影响，而于1917年十月在武昌创立具有无政府共产主义性质的互助社。恽代英最终从克鲁泡特金走向了共产革命，因为他和蔡元培所代表的是时代的差异和两代知识人不完全相同的处境和心路历程，因此，不能说恽代英的人生选择背弃了某种高悬的自由主义理想，只能说，这是在当时的社会环境下一个力图改造社会的青年极有可能而且合乎逻辑的向前一步。
二、在个人，社会，和国家之间的导师
本文的分析把1868年出生的蔡元培和1873年出生的梁启超作为两个新旧转化之际文化心态和价值取向亦新亦旧的个案单独列出，而将陈独秀，胡适，李大钊，蒋梦麟，高一涵等人作为下一个队列群体观察。在这个学理上更加严谨，政治上则走向分化的群体中，国家和社会仍然占有比个人更优先的位置。高一涵在1915年就已经指出：“吾国徒以隶于宗法制度之下，垂四千余年，人各重一家之私，多不识社会为何物。”[14]对陈独秀来说，“个人”是被放置在民族间相互征服的世界历史背景中加以考察的。陈独秀认为，如果一个人附属于另一个人，处于“附属”地位，就将被强者所宰制和征服，因此，对陈独秀来说，争取“独立自主之人格，平等之人权”并非因为个体人格和人权天然具有至高的价值，而是摆脱被特定个体，性别，或民族沦入被奴役状态的一种手段和必经之途。他指出：“集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。而吾国自古相传之道德政治，胥乎反是。”[15] 在陈独秀的上述逻辑中，实现个体人格和权利是实现国家权利的基础，而国家摆脱附属地位则是终极目标，不仅如此，反传统的理由正是因为传统阻碍了现代个体人格形成，因而也阻碍了国家之权在二十世纪的实现。我们不妨把陈独秀的逻辑链归结为：反三纲五常—→实现个人权利—→实现国家独立和强大这一图式。
在中国的特有语境中，即使陈独秀在1915年高呼“个人之自由权利”，但也并未给个人自由的先验性以学理的论证，因为他的批判明确针对中国传统的大家族制度，目标是“以个人本位主义易家族本位主义。”李大钊也在1919年痛斥中国社会的万恶之源在于“家族制度。”余英时发现，自由主义者傅斯年，马克思主义者李大钊，新儒家熊十力竟都不约而同地把中国家族制度斥为“万恶之源”，并认为这是思想史上的一个奇迹。[ 16] 本文不计划讨论为什么会出现这一“奇迹”，但想说明，对个人自由的倡导在中国有其非常具体和特定的指向，
即大家族对个体的束缚，但是这种以批判为目的而存在的“个人自由”并没有真正从学理上获得自足的价值。可以设想，一旦大家族本身随着社会进步分崩离析，呼吁“个人本位主义”的基础又何在呢？
陈独秀鼓吹激进的政治参与。蔡元培持谨慎态度的五四“救国之运动”，恰恰是陈独秀所赞扬的五四运动“特有的精神”之一：政治上的“直接行动”。陈独秀所定义的直接行动“就是人民对于社会国家的黑暗，由人民直接行动，加以制裁，不诉诸法律，不利用特殊势力，不依赖代表。”[17] 陈独秀对“直接行动”的带有明显左翼民粹色彩的赞许，和蔡元培对“不得已”的强调和辩解充分表现了二人气质和价值取向上的根本差异。
被视为最得自由主义精髓的胡适，和陈独秀抨击历史上的旧道德的取向有所不同，更多注意到在共时状态下，个体和社会势力之间的张力。胡适接受了易卜生的思想，即“社会”在根本上和结构上与“个体”存在着紧张和冲突，而且社会本能地会“强力摧折个人的个性，压制个人自由独立的精神。”[18] 值得注意的是，易卜生面对的欧洲社会文化背景和中国截然不同，完全没有儒家三纲五常的历史遗产，但这也更能说明个体和社会之间的矛盾以及张扬个性的困难其实是个具有普世性的问题。任何社会，本质上都有压制个体，或者社会中弱势群体，比如女性和青年的趋势。如果以后来的福柯批评理论来观照胡适在解读易卜生时所说的“社会那班服从社会命令，维持陈旧迷信，传播腐败思想的人，一个都有重赏”，可以说资产阶级同样在其统治的社会上建立起了一整套的隐形的“规训和惩罚”机制。这个思维路向，显然是比仅仅反孔家店来得深刻的，而且已经暗合社会学家涂尔干在1895年前后提出的核心思想：“社会是一个与个人性质截然不同的实在之物。”[19]
尽管胡适倡导的的确“是个人主义的人生观”，主张“要自由，要发展自己的能力，要铸造自己成个人”，但终极目的却是“向恶势力作战。”[ 20 ]在和其他五四启蒙思想家一道赞同个性解放的同时，胡适也在学理上对“个性主义”(individuality)，“为我主义”（egoism）和 “独善的个人主义”作了分疏。 胡适对前两个概念的厘清直接引用和承袭了杜威《真的与假的个人主义》演讲中的观点，认为“为我主义”不是积极意义上的，负责任和敢于独立思考的“个人主义”，而仅仅是一种消极意义上的自私自利。最值得注意的，是胡适在中国当时的特定语境中，自己对“独善的个人主义”提出的批评和警示。胡适认为，这种“独善的个人主义”思想倾向的最大问题，就是因为对现实不满而试图“跳出这个社会去寻找一种超出现社会的理想生活。”很明显，胡适没有倡导抽象的，超越国家和社会现实的“自由主义”和“个人主义”。恰恰相反，他担心后五四时代的的青年学生因为对现实失望而过度洁身自好，放弃社会责任，反而成了在中国传统中并不鲜见的隐士。在1920年前后的具体语境中，胡适一方面主张青年自建“自修大学”以追求独立思考，并以此影响了毛泽东。[ 21]
因此，胡适对流行一时的无政府共产主义实践，工读互助团和日本人武者小路实笃倡导，周作人引进中国的新村运动持否定态度。胡适肯定武者小路实笃和周作人希望以和平方法“离开现社会，过一种模范的生活”的努力，但也一针见血指出，这种实践和中国古代的山林隐逸无异，所谓工读互助，则和美国学生打工无异。胡适准确地指出：“新村的人主张‘完全发展自己的个性’，故是一种个人主义。他们想跳出现社会去发展自己个性，故是一种独善的个人主义。”[ 22] 胡适直言批评周作人的理论错在“把‘改造个人’和‘改造社会’分作两截”，而事实上，“‘我’是社会上无数势力造成的。” [ 23] 最后，针对这种逃避式的个人主义，胡适呼吁积极的社会介入和参与，希望青年学生关注鸦片，缠足，学堂，贿选，迷信，卖淫，童养媳，被迫守节等一系列社会痼疾。认为青年没有权利“丢开那许多的事业去做那避世的新村生活！”[ 24] 胡适的个人主义人生态度和鼓吹更积极地介入社会改造并不矛盾，而且还从理论上对个人和社会进行了整合，反对抽象和脱离现实的个人主义追求。在对“半空想主义，半无政府共产主义”[ 25]的工读互助思潮的批判上，胡适不仅和后来的左倾共产党人合拍，甚至还走在了前面，成功地预见了这一运动的失败。
在这一点上，李大钊关于青年应该从都市走入农村的呼吁，和胡适反对组成洁身自好的新村组织具有同样的出发点，都希望青年走出自己的熟悉和舒适的小圈子。但李大钊的方案和胡适的区别在于：胡适所笼统论述的“社会”，在李大钊那里则被明确地分为“黑暗”和 “罪恶”的“都市”以及“光明”，“幸福”的“农村”两截。[26]这种对乡村的浪漫想象显然有着在李大钊那里很明显的，而为胡适所没有的那种俄国民粹主义思潮影响，也多少影响毛泽东后来的那种“农村是一个广阔天地…”的观念。与此同时，工读互助团和新村试验的失败在更为激进的青年那里，得出了另一种最终趋近李大钊而背离胡适的结论，即追求社会的彻底改造，例如，施存统认为，“要改造社会，须从根本上某全体的改造……社会没有根本改造之前，不能试验新生活；不论工读互助团和新村。”[27]
当然，胡适的思想最终面临有由于现实环境变化和自身理论局限引起的困境。首先，胡适把个人主义更多看作一种“人生观”或者尽可能保持自我的人生态度；[28] 他并没有赋予个体以本体论的绝对价值；第二，胡适也表达过为了救中国，什么文化都可以接受这样非常实用的观念。[29] 这种摇摆和犹疑很快就遭到了挑战。在1930年代初期，面对新一代困惑的青年，胡适要求学生们发展兴趣，有精神寄托，对自身和国家的未来要有信心，但当一位苦闷的学生在1932年质问胡适如果自己连工作都找不到，如何保持乐观的时候，处于无可置疑的精英地位的胡适也只能要求学生“不要完全责怪别人和社会”，而应该进一步努力取得“个人的独立。”[30] 然而胡适很难回答：一个找不到工作的青年如何保持个人的独立。此时的胡适已经逐渐失去了十年前要求学生关注和参与解决各种社会问题的积极态度，而显出了与自己倡导的乐观态度自相矛盾的“悲观”乃至似是而非的“骑墙”姿态。[31]
五四运动期间，在蔡元培离任后代理北大校长的蒋梦麟承认，“自从强调物竞天择，适者生存的进化论和其他科学观念输入中国以后，年轻一代的思想已经起了急剧的变化。18世纪的个人观念和19世纪的工业革命同时并临：个人自由表现为对于旧制度的反抗；工业革命则表现于使中国就行业日趋式微的舶来品。”[32] 在这里，蒋梦麟把个人自由看作“18世纪”欧洲的思想产物，并认为它在中国起到的作用主要是对旧制度的批判和反抗。当蒋梦麟1917年从美国哥伦比亚大学学成回到中国以后，他所面对的是“为了几个铜板，跑得气喘吁吁，汗流浃背”的人力车夫，而且亲眼看见“一些野兽似的外国人简直拿黄包车夫当狗一样踢骂…”在蒋梦麟这位政学两界精英的眼里，人力车夫的问题是无解的，他不可能去踢外国人，因为外国人享有治外法权，而黄包车夫除了拉车以外无路可走：“他们本来就是农村的剩余劳动力，摆在他们面前的只有三条路：身强力壮的去当强盗，身体弱的去当小偷，身体更弱的去当乞丐。”[33] 很显然，在这种情况下即便是留美精英，杜威的学生蒋梦麟也会感到谈论自由主义是一种迂阔和奢侈。
鲁迅则一眼洞穿了争取个人自由的反抗不可能脱离现实的经济基础。他在1925年的小说《伤逝》中揭示青年争取自由以后的困窘，而在1923年的演说《娜拉走后怎样》中就已直言：
“所以为娜拉计，钱，——高雅的说罢，就是经济，是最要紧的了。自由固不是钱所能买到的，但能够为钱而卖掉。人类有一个大缺点，就是常常要飢饿。为补救这缺点起见，为准备不做傀儡起见，在目下的社会里，经济权就见得最要紧了。第一，在家应该先获得男女平均的分配；第二，在社会应该获得男女相等的势力。可惜我不知道这权柄如何取得，单知道仍然要战斗；或者也许比要求参政权更要用剧烈的战斗。”
鲁迅不相信存在孤悬的个人自由，因为自由是“能够为钱而卖掉”的。
如果说，陈独秀从个体走向国家，而胡适坚持个体可以直面具体社会问题而通过解决这些问题获得自我实现，具有无政府倾向的李石岑则无力提出有效的解决方案。李石岑出生于1892年，但自其1919年从日本回国即任职商务印书馆编辑，后受聘为多所大学哲学教授，创办中法大学，组织赴法勤工俭学的履历来看，也属于五四青年的师长一代人。在1922年的一次演讲中，李石岑援引德国哲学家倭伊铿（Rudolf Christoph Eucken, 又译倭铿）的理论认为，对于人生意义的追寻分成六种型：“宗教，内在唯心论，自然主义，知识主义，社会主义，和个人主义。”[34] 在这一以人生问题为核心的理论框架中，“社会主义”和“个人主义”成为两个并列的人生目标选项。李石岑认为，这两种价值观的共通点在于两者都是人道主义的，但区别在于“社会主义之主旨在组织，个人主义之信条在解放”，而“组织和解放是根本不相同的两种生活。”[35] 李石岑回到了个人和社会的张力这个老问题上，而且尖锐地指出，社会主义和个人主义这两种价值取向和人生形态之间存在无解的矛盾。按照李石岑对倭伊铿思想的诠释，他似乎接受了后者的理论，即超越这一矛盾的方法在于在尊重个性的前提下实现“超越自然生活的”，“尊重宇宙的精神生活”。[36]
李石岑的路径在尊重个性这一基本原点上和其他五四启蒙思想家不谋而合，或者说完成达成了共识，但是其以抽离社会政治内容的超越性的精神生活来化解个体和社会的矛盾的思路，在现实中显然过于玄远，看不到实现的可能。事实上，李石岑组织赴法勤工俭学的学生中相当大一部分成了共产党人，也就是说，这群五四青年最终没有去寻求和宇宙合二为一，而是接受了“集体意识和准则的规训”。[ 37]
在史学家郭廷以的笔下，同时在五四时期到访中国的英美哲人中，“罗素在某一方面的影响似大于杜威，这非由于他的数理哲学，而是因为他是一位社会主义者。”[ 38] 这同样说明了当时中国社会思潮的总体趋向。然而，即便杜威也没有在中国单独鼓吹个人自由。在1919年至1920年间杜威在华发表的系列演讲中，有一篇阐发洛克的政治自由主义理论和代议制，坚信政府是为人民存在而不是相反，另一篇论述思想自由，认为民主是一个持续的，对所有人的教育过程。[39]但与此同时，杜威也大篇幅讨论社会主义(Socialism) 和社会改良（social reform）。他并不认为存在超越社会的个人：“社会冲突从来不是个体及其所处的社会之间的竞争”，而是两个社会群体之间的竞争，一个是被广泛认可的主宰群体 dominant group，一个则是尚未获得同样的认同度的附属群体 subordinate group。[40]
三、五四学生一代对社会的体验与批判
纯粹意义上的自由主义和个人主义在1910年代和1920年代的中国的确没有太多的存在空间，因为现实并不允许过多的纯学理论证和过于高远的自由主义理想。这仍然不完全因为“救亡”这一中外关系上的压力，更多是因为国内社会情形给当时的青年学生带来的刺激和自身的生存困境，以及中国文化中根深蒂固的知识人的社会责任感。
金观涛和刘青峰以坚实的证据和严谨的推论指出，以严复译著为代表的英式自由主义社会影响力1920年前后已呈不断下降趋势，其重要原因是难以和法国启蒙思想竞争，“在广大青年心目中，英美经验主义和自由主义开始不如法国启蒙思潮有吸引力”，因为 “在法国自由主义中，
革命作为一种新道义和自由平等的关系，很容易在信奉逆反价值的中国知识分子中引起共鸣。”金观涛和刘青峰进一步认为，《新青年》的早期立场应该归为法国式自由主义，而其发生于1919年的社会主义转向正是因为在陈独秀倾向的法国自由民主理念中已经包含了这种“内在可能性。” 同时，中国知识分子所孜孜以求的，是重新寻找一种“可欲的新道德理想。”[41]胡适作为五四运动的领导者和研究者，则认为1923年是中国思想从“个人主义”转向“集团主义”的开始。[42] 但是，如前所述，如果我们把二十世纪初中国的“个人主义”看作是对“家族”这个恶势力的批判和抗衡，那么其本身仍然是在追求社会的进步和重构。
早在1918年，傅斯年就开始从理论上厘清个人和公众/社会的关系。他提出了自己认同的人生观：“为公众的福利自由发展个人”，并特地加上了英文表述: “The Free Development of Individuals for the Common Welfare”。[43] 傅斯年同样明确地把实现公众福利作为个人自由的终极目的。他为此专门做了进一步解释：“怎样叫做自由发展个人。就是充量发挥己身潜蓄的能力，却不遵照固定的线路。怎样叫做公众的福利，就是大家皆有的一份，而且是公共求得的福利。为什么要为公众的福利，就是因为个人的思想行动，没有一件不受社会的影响，并且社会是永远不会消灭的。”[44] 身处当时的环境，“自由主义者”傅斯年也不可能不面对和思考“社会不平不均”，他甚至相信“疯子对于社会有个透彻的见解”，并且赞扬“鲁迅先生所做的《狂人日记》的狂人，对于人世的简介，真个透彻极了。”[45]
罗家伦对五四的反思则来源于一个朋友的自杀：“我以为五四以后，我们青年的人生观发生一种大大的觉悟。就是把以前的偶像，一律打破，事事发生一种怀疑的心理。在中国这样的社会里，自然东望也不是，西望也不是，旧的人生观既然打破了，新的人生观还没有确立…于是消极的就流于自杀。”[ 46] 罗家伦的文章写于1919年11月，此时他已经极有洞见地看出，五四运动鼓吹的个性和个人主义不仅没有解决青年的人生困惑，反而因为价值失范和怀疑的合法化带来更严重的内心危机。后五四一代处于新旧的夹缝之中所感受的苦闷，1922年的曹聚仁是用另一种方式来表述的。他强调的新人生观和旧社会的冲突：“大部分青年感受着无限的苦痛：因为心里极明白适合人生意义的‘新’，要想接受他；但社会上‘旧’的势力膨胀到极点，稍一反动，灵肉两方面都得着痛苦。”[47] 这里再次表明，自由主义和个人主义作为批判手段在民初中国的传播，远没有在实质上解决社会问题，也没有能够建构起新的社会和制度框架让青年看到希望。就罗家伦本人而言，他在五四以后的1920年赴美国留学，在一封写于1923年的从美国写给蔡元培的信中，少有地附带提及了对美国文化的观察，但这里也并非对个人主义或自由主义，而是“盎格鲁撒克逊人中，尤富组织能力。借鉴之处，实在很多。” [ 48] 换句话说，让罗家伦留下深刻印象的，是英美社会强大的自我组织能力。
在这一代青年中，恽代英和傅斯年一样注重利他原则和公益，但他对财产问题更为关注。在1917年读了严复的《民约平议》后，恽代英接受了严复对卢梭的批评。在恽代英看来，“资财私有”造成“贫富不平等”，因而不能脱离财产问题“妄言自由平等。”1920年，恽代英在致宗白华的信中宣称：“我信私有制度必须彻头彻尾地打破。”[49] 恽代英的思想在带有无政府倾向的左翼青年中是带有典型性的。他们并不认同自由是一条先验的原则，而认为自由是有条件和受制于财产状况的。同时，对于自由主义视为核心的私有产权，恽代英则自始至终都视为万恶之源。
1919年回到长沙的毛泽东在当年11月连续对以自杀抗婚的“赵女士”（赵五贞）之死发表评论。在11月18日的评论中，毛泽东强调独立人格和意志自由，而11月21日就此发表的第三篇评论中，将矛头直指社会。毛泽东认为，有三个因素造成了赵女士之死：她自己的父母，男方父母，和社会，但是，前两者归根结底还是社会的组成部分。在青年毛泽东看来，旧式家庭的逼迫，妇女地位的低下，和媒人的作用都是造成一个年轻女士自杀的社会因素，而这种强制和哄骗在西方社会是不存在的。[50]在这里，青年毛泽东显然认为“自由意志”最终必须在一个更为先进和合理的社会环境里才能获得。
至于社会改造的具体路径，一部分学生的心灵天平在1920年和1921年间逐渐向激进主义倾斜。周恩来在一封信中写到：“躁进与稳健之说，亦自难定…若在吾国，则积弊既深，似非效法俄革命，不易收改革之效…”[51] 客观地看，回到当时的历史现场，渐进和激进都是当时人们面临的两种路径的选项，本身未必有优劣之分，而抉择往往取决于每个人所处的特定境况和性情气质。同样面对黄包车夫，蒋梦麟在略作思考以后回到书斋和体制内，而刘英则走向了革命，同样法国勤工俭学，也不是所有人都成了共产党人。我们需要注意的是，刘英之所以做出她的选择，一是因为她不再相信渐进改革有效，也因为她和很多后来的革命者一样，并不具备蒋梦麟，乃至傅斯年罗家伦那样优越的社会地位和资源。但是，无论是渐进还是激进，都是“启蒙”以后面临的社会改造路径选择，激进的一派的最大驱动力源于对中国内部“积弊既深”的焦虑和解决路径的判断，而非“救亡”这一抽象和含混的主题。在微观环境中，后五四青年已经注意到个人和社群之间必须调适：“从社会学上观察起来，我们必须有容忍力。社会是时常冲突的…学校是个小社会，也有同样的情形。”[52]
四、后五四外省青年的人生路向
“五四青年学生”可以看作一个特定的，大多“出生于19世纪90年代”的群体。[53] 出生在1900年前后，成长在北京以外的，笔者称为“后五四外省青年”的群体动态其实更加值得关注。身在广东梅县的中学生黄药眠在经历五四运动以后，开始觉得旧小说没有味道，因为和“我们日常生活关系不大”，对新的社会理念如“自由恋爱”，“个性解放”，“打到孔家店”开始觉得有意思。[54] 陕西青年学生师哲最直接感到的是“反对帝国主义，反对军阀”和“促进社会进步”。年轻而激进的师哲甚至在二十世纪二十年代初即产生了“为了改变这个社会，掉脑袋也在所不惜”的圣徒般的牺牲精神。[ 55]在一些地方，后五四青年对社会的关注甚至超过了对个人问题的关注。例如按丁玲的回忆，在二十世纪二十年代初的长沙周南女校， “那时大家很少想个人问题，或者谈一些个人的幻想，想成什么专家；而喜欢谈政治问题，社会问题。” [56]
曾经让蒋梦麟思考的黄包车夫的命运也让后五四一代继续思考。湖南女学生刘英回忆到：“在我回家的路上，常看到黄包车夫拉着人匆匆地向前奔着。他们一个个破衣烂衫，面黄肌瘦，有的年纪已经很大了，患着病，仍气喘吁吁地跑着，更让人目不忍睹…能挣上些钱还算万幸，有时碰上兵痞，流氓，白吃辛苦不算，还会挨打受骂，遭受皮肉之苦。”由此，这一代的思考从个人自由转向了平等问题：“为什么人是这样不平等？为什么有的人富有的人穷？”[57] 对社会不合理现象的不平和自身受到的欺凌和虐待也导致一部分底层青年把社会状况和自身命运连在一起，而不仅仅作为穷人的旁观者和同情者：“社会这样黑暗下去怎么好呢？我个人这样下去又怎么办呢？”[58] 十七岁的巴金则在五四后两年的1921年宣布：“现在中国的社会黑暗到了极点，一般的青年人处在这种势力下面，被他弄得全无生气，力量薄弱的只能顺世堕落，不敢稍有反抗，稍有血气的也只有忍气吞声，听命于天，即或有时实在受不得了，也只有往自杀那条路走，从没人敢反抗的。” [59]
萧红也处于类似的境况中，尽管就个人层面来说，萧红的一生也可以看作争取个人自由和女性自主的一生，但她在《呼兰河传》等一系列作品中体现出来的却是远远超越个人境遇的，深刻的文化和社会批判。这里有美国左翼作家厄普顿·辛克莱关注底层的小说的深刻影响，也有明显的对鲁迅的继承。因此，任何试图表现萧红的当代电影，不论是霍建起的《萧红》还是许鞍华的《黄金时代》，如果不能触及作为作家的萧红究竟关注什么，写了什么，它们对萧红的把握和呈现终将，也只能极其肤浅地止步于一个女性颠沛流离的人生际遇和复杂的情感纠葛。
当我们过度集中于陈独秀，胡适，鲁迅的思想，以及他们如何探索自由主义的时候，乃至过度集中于体制内的傅斯年，罗家伦的时候，也许往往忘记了，体制外的后五四一代青年比他们面临更为严峻的个人生存考验。在这样的大背景下，中国的自由主义者必定面临理论和现实的困境。正如罗志田教授指出的：“他们既承认中国的国情基本不允许实行渐进的政治改良，又因暴力革命可能造成的破坏而主张和平的改良，但一般‘起而行’的热血青年恐怕很难接受这样看似矛盾的取向。”[60] 而本文的前面部分也已经揭示了胡适到1930年代初期是如何无法回答处在生存危机中的青年的诘问，而只能说几句在今天看起来近乎心灵鸡汤的话。周策纵在经典史著《五四运动史》（The May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modern China）中也指出，五四运动后，尽管胡适倡导“多研究点问题”，但现实中“只有极少的自由派加入到社会调查和劳工运动中，而正是社会主义者和他们的朋友开始走进工农当中，研究他们的生活条件。”[61]
结语
笔者拟采用周策纵在《五四运动史》中的概念框架来辨析“新文化运动”和“五四运动”之间的关系：新文化运动，或广义上的“五四运动”是发端于1915年的一场旨在“通过思想和社会改造建立一个新中国的广泛的现代化运动”。[62] 发生在1919年5月4日这天针对巴黎和会秘密外交的抗议活动，则可以在狭义上用周策纵的话叫做“五月四日事件”(“The May Fourth Incident”），后五四的新文化持续向基层渗透以及更多社群和期刊的建立，可以用周策纵的话叫做新文化运动的扩展（“Expansion of New Culture Movement”）。在最核心的关于新文化运动的定义中，“社会改造”一开始就被列为新文化运动的核心要义，也就是说，关于 “个人主义”是不是五四的核心议题这个问题，在周策纵那里也许早就不成为问题。周策纵在论及新文化运动后来的左倾时还指出，“中国知识分子的左转可以部分归因于个人主义传统在中国的缺失，以及拥有一个混杂而长久的计划的知识群体的缺少耐心。”但这种不耐烦在周策纵看来是由于中国现实政治的落后，使得耐心成为一种极难保持的品质。[ 63] 一方面，社会改造是新文化运动的重要目标，另一方面，新文化运动本身也可以看作是一个典型的现代国家里出现的社会运动，兼具“社会反抗”和“社会革命”两重面向。[ 64] 这场运动中出现的否定私有财产的思潮对于经典自由主义在中国的传播更是起到了釜底抽薪的作用。
笔者认为，周策纵教授对五四新文化运动的概述和评价是准确，公允，和符合历史情境的。我们可以说，中国文化传统中缺少个人主义，甚至长期的儒家修齐治平道德理想（是否公开反儒家文化并不影响在精神气质上对一些儒家基本价值取向的内化）都部分地导致了知识分子群体的集体左倾，也可以承认新文化运动有张扬自我以反抗传统的成分，但不能夸大说新文化运动本身的目标是个人主义。如本文所揭示的，
新文化运动本质上仍是中国先进知识分子对民族危机的一种回应，一种在现代世界寻求秩序和意义的努力，而在刘师培那里，“寻求完善的社会”也已经成为著述的一个目标。[65]在这一过程中，个人主义本身从来没有被当成理论和实践上的建设目标，而更多是作为一种对传统家族制的批判，而又很快过渡到个人以团体形式寻求对社会的改造和重建的形态。从1868年出生的蔡元培到1904年出生的巴金，促成，参与新文化运动和受其影响的三代知识分子，都没有否认过作为批判手段的和寻求社会公正的路径的个体解放，但也没有任何人真正和彻底地把个人主义当成目标来论证和追求。
从某种意义上说，正因为所有参与者和接受者，不论是胡适还是毛泽东，都怀着同样的以改造社会，根除社会弊病来实现民族自强的目的，其中一部分人由于认识和个人经历等种种原因最终突破了温和改良的路径，而接受目标的彻底化，手段的激进化，以及随之而来的生活的集团化以及对个人的纪律规训，可以说是难以避免的。即使在美国革命的语境中，“积极自由”(positive liberty)和为了公共利益牺牲个人利益也并不矛盾。[66] 美国政治学家白鲁恂（Lucian W. Pye）在分析中国政治文化中的个人主义的时候，曾经正确地指出：在中国，个体需要从群体中找到归属感和认同，甚至希望通过自我牺牲来获得群体的肯定，因此，通过参加革命来解放自我和实现道德理想在二十世纪中国是实际存在而且逻辑上并不矛盾的经验。[67] 在这样的大背景下，以胡适为代表的试图把个体自由和救国关怀协调起来的努力，或“自由主义的理性民族主义”则的确是“近代最尴尬的民族主义。”[68]
需要说明的是，本文无意讨论个人自由和团体利益何者优先，或者个人自由是否拥有自足和先验的价值这个哲学范畴的问题（事实上，极端的社会改造和吞噬了个人自由的道德理想在实践中注定会带来灾难性的后果，此是后话。），而仅在于基于史料阐明一个属于历史的问题，即：五四和后五四的思想路径，既不是“救亡压倒（以个人自由为核心的）启蒙”（李泽厚）也不是“籍思想文化以解决问题”（林毓生）。社会改造才是五四的核心议题和重要历史遗产，正是“社会”这个二十世纪初年的新概念在传统的“齐家”和 “治国”理想，以及道家个人主义之间锲入一个和思想行动的现代维度及全新方向。
注释：
[1] 杨念群，《“五四” 九十周年祭——一个问题史的回溯和反思》，北京：世界图书出版公司，2009年，第13-14页。
[2] 同上引书。
[3] 蔡元培，《克卞扑氏<社会主义史> 序》，蔡元培，《蔡孑民先生言行录》， 桂林：广西师范大学出版社，2005年，第92页。
[4] 蔡元培，《去年五月四日以来的回顾与今后的希望》，蔡元培，《蔡孑民先生言行录》，第146页。
[5] 蔡元培，《与北京大学学生话别》，蔡元培，《蔡孑民先生言行录》，第253页。
[6] 蔡元培，《在清华学校高等科演说词》，丁守和主编，《五四风云人物文萃 蔡元培》，北京：人民日报出版社，2005年，第28-30页。
[7] 这几点参见朱自清，《<蔡孑民先生言行录> 指导大概》，蔡元培，《蔡孑民先生言行录》，第305-310页。
[8] 引自朱自清，《<蔡孑民先生言行录> 指导大概》，蔡元培，《蔡孑民先生言行录》，第315页。
[9] 蔡元培，《告北大学生暨全国学生书》，丁守和主编，《五四风云人物文萃 蔡元培》，第82页。
[10] 蔡元培，《学生的责任和快乐》，丁守和主编，《五四风云人物文萃 蔡元培》，第114页。
[11] 梁启超，《欧游心影录 （节选）》，丁守和主编，《五四风云人物文萃 梁启超》，北京：人民日报出版社，2005年，第53-54页。
[12] 同上书，54-55.
[13] 高瑞泉 主编 《中国近代社会思潮》， 上海：上海人民出版社，2007年，第338，340页。
[14] 高一涵，《共和国家与青年之自觉》，袁伟时编，《告别中世纪—五四文献选粹与解读》，广州：广东人民出版社，2004年，127页。
[15] 陈独秀，《东西民族根本思想之差异》， 丁守和主编，《五四风云人物文萃 陈独秀》，北京：人民日报出版社，2005年，第61页。
[16] 余英时，《现代儒学的回顾与展望》，北京：三联书店，2004年，第111页。
[17] 陈独秀，《五四运动的精神是什么？》， 丁守和主编，《五四风云人物文萃 陈独秀》，北京：人民日报出版社，2005年，第161页。
[18] 胡适，《易卜生主义》， 丁守和主编，《五四风云人物文萃 胡适》，第103页。
[19] 雷蒙·阿隆，葛志强 等 译《社会学主要思潮》，上海：上海译文出版社，2005年，第301页。
[20] 郭湛波，《近五十年中国思想史》，上海：上海古籍出版社，2005年，第91页.
[21] 余英时，《重寻胡适历程：胡适生平和思想再认识》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第17-18页。
[22] 胡适，《非个人主义的新生活》， 丁守和主编，《五四风云人物文萃 胡适》，第89页。
[23] 同上书，第91页。
[24] 同上书，第95页。
[25] 宋亚文，《施复亮政治思想研究 1919-1949》，北京：人民出版社，2006年，第35页。
[26] 李大钊，《青年与农村》，丁守和主编，《五四风云人物文萃 李大钊》，第94-98页。
[27] 转引自 吴小龙，《少年中国学会研究》，上海：上海三联书店，2006年，第77页.
[28] 郑大华，《民国思想家论》，北京：中华书局，2006年，第252页。
[29] 同上书，第260页。
[30] 周明之 著，雷颐译，《胡适与中国现代知识分子的选择》， 桂林：广西师范大学出版社，2005年，第156-157页。
[31] 同上书，第157-158页。
[32] 蒋梦麟，《西潮与新潮：蒋梦麟回忆录》，北京：东方出版社，2006年，第65页。
[33] 同上书，第120 页。
[34] 李石岑， 《人生哲学大要》，《李石岑讲演集》，桂林：广西师范大学出版社，2004，第45页。
[35] 同上书，第46页。
[36] 同上书，第47页。
[37] 杨念群，《五四九十周年祭》，第13页。
[38] 郭廷以，《近代中国史纲》，上海：上海人民出版社，2009年，第351页。
[39] John Dewey, Lectures in China, 1919-1920 (Honolulu: The University Press of Hawaii, 1973), 146,180.
[40] 同上书，76-79.
[41] 金观涛,刘青峰,《中国现代思想的起源：超稳定结构与中国政治文化的演变(第一卷)》，香港中文大学出版社，2000年，第396-405页。
[42] 见余英时，《现代儒学的回顾与展望》，第125页。
[43] 傅斯年，《人生问题发端》， 丁守和主编，《五四风云人物文萃 傅斯年 罗家伦》，第42页。
[44] 傅斯年，《人生问题发端》，同上书，第42-43页。
[45] 傅斯年，《一段疯话》，同上书，第92-93页。
[46] 罗家伦，《是青年自杀还是社会杀青年》， 丁守和主编，《五四风云人物文萃 傅斯年 罗家伦》，第181-182页。
[47] 曹聚仁，《<国学概论> 小识》，章太炎，《国学讲义》，沈阳，万卷出版公司，2015年，第3页。
[48] 罗家伦，“罗家伦与蔡元培往还函件”，1920年2月15日，罗久芳 编著《五四飞鸿：罗家伦珍藏师友书札》，天津，百花文艺出版社，2010年，第35页。
[49] 李良明 钟德涛 主编 《恽代英年谱》，武汉：华中师范大学出版社，2008年，第52，167页。
[50] Hua R. Lan and Vanessa L. Fong eds., Women in Republican China: A Source Book (M.E. Sharpe, 1999), 79, 86.
[51] 周恩来，《周恩来自述》，北京：解放军文艺出版社，2002年，第153页。
[52] 张影辉，孔祥征编，《五四运动在武汉史料选辑》，武汉：湖北人民出版社，1981年，第263-264页。
[53] 许纪霖，《20世纪中国知识分子史论》，北京：新星出版社，2005年，第239页。
[54] 黄药眠，《黄药眠口述自传》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第28页。
[55] 师哲，《我的一生：师哲自述》，北京：人民出版社，2001年，第7页。
[56] 丁玲，“建党时期女学生的遭遇和‘平民女学’ ”， 王来棣采访，编辑，《中共创始人访谈录》，香港：明镜出版社，2008年，第109页。
师哲，《我的一生：师哲自述》，北京：人民出版社，2001年，第7页。
[57] 刘英，《刘英自述》，北京：人民出版社，2005年，第8-9页。
[58] 徐行之，“党成立时期的工农运动”，王来棣采访，编辑，《中共创始人访谈录》第132页。罗志田
[59] 芾甘（巴金），《爱国主义与中国人到幸福的路》，葛懋春等编，《无政府主义思想资料选》下，北京：北京大学出版社，1984年，第541页。
[60] 罗志田，《激变时代的文化和政治：从新文化运动到北伐》，北京：北京大学出版社，2006年，第121页。
[61] Chow Tse-tsung, The May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modern China (Stanford: Stanford University Press, 1960), 第221页.
[62] 同上书，第1页。
[63] 同上书，第214页。
[64] 关于现代国家和社会运动，以及社会反抗和更为激进的社会革命之间的关系，参看安东尼·吉登斯 著，郭忠华译，《批判的社会学导论》， 上海：上海世纪出版集团，第66-67页。
[65] 张灏 著，高力克等译，《危机中的中国知识分子：寻求秩序和意义》，北京：新星出版社，第190-191页。
[66] Gordon S Wood, The Radicalism of the American Revolution (New York: Vintage Books,1993), 104.
[67] Lucian W. Pye, “An Overview Interpretation”, in Brian Hook ed., The Individual and the State in China (Oxford: Clarendon Press, 1996 ), 22, 26.
[68] 俞祖华 赵慧峰，《民族主义：近代三大思潮的并生系统和类型区隔》，郑大华 邹小站主编《中国近代史上的民族主义》，北京：社会科学文献出版社，2007年，第71-72页。
