《新青年》在1915年创刊于上海，最初的刊名是《青年杂志》。出版后不久，上海基督教青年会写信给《青年杂志》的出版者群益书社，要求该杂志改名，理由是该会办有杂志《青年》、《上海青年》在先，《青年杂志》在命名上与该会杂志有雷同之嫌〔1〕。依今天的眼光来看《青年杂志》与《青年》、《上海青年》并不算雷同，所同者也仅“青年”一词。那么，为什么陈独秀自认理亏，并同意更名。是陈独秀的确有意雷同？还是基督教青年会以势压人？
“青年”是我们今天所习用的词汇，但是，从语源学的角度讲，“青年”一词并非汉语中所固有的词汇，它的出现大约是晚近的事。在古汉语中，有“青岁”、“少年”等词表达与“青年”相近的意义，如陈子昂《春台引》：“迟美人兮不见，恐青岁之遂遒。”李白有诗句：“红颜悲旧国，青岁歇芳洲。”青岁与美人、红颜互文并举，用来形容人生最美好的时光。“青岁”一词在古汉语中并不常用，相比较而言，“少年”一词更为口语化，也更为常见。如，晚唐诗人韩偓《三月》：“四时最好是三月，一去不回唯少年。”苏轼词《江城子·密州出猎》首句为“老夫聊发少年狂”。近人王国维综合韩、苏二人诗意作《晓步》：“四时可爱唯春日，一事能狂便少年。”“少年”一词在现代汉语中仍在使用，其含义与古代相比，在外延上更小了，具体指人从十岁到十五六岁的阶段。在古汉语中，人从十岁到三十岁的阶段都可用“少年”来泛指。换句话讲，古汉语中的“少年”包含了现代汉语中的“少年”与“青年”。另外，在古汉语中还有“青春”一词，如何晏《景福殿赋》：“结实商秋，敷华青春。”李白《送李青诗》：“伯阳仙家子，容易如青春。”在这两句诗中，“青春”皆实指春天，并没有引申义。应该说自从李大钊在《新青年》上发表了《青春》一文后，“青春”一词，才被引申出与“青年”相类似的意义。由此可见，“青年”一词并非我们古已有之的东西。
“青年”一词在汉语中出现大约在十九二十世纪之交，是由传教士翻译并固定下来的。1844年，威廉斯于伦敦创设基督教青年会，其后该组织即遍及世界各地。1855年，基督教青年会世界联盟成立。1876年，基督教青年会传入中国，在上海成立了中国第一个青年会。当时的青年会会名是“学塾幼徒会”。1896年，穆德来华，召集了全国已成立的二十九个“学塾幼徒会”在上海举行了一次全国会议，决定编印适用书报以促进学生宗教生活，并开始发行《学塾月刊》。1902年，第四次“学塾幼徒会”在上海举行，会议确立了“基督教青年会”的会名，决定成立书报部，出版青年读物，把《学塾月刊》改名为《学生青年报》，又称《青年》。
回顾近代新闻出版史可知，以“青年”一词名杂志者实属不多，《青年》这一由基督教青年会在上海创刊的杂志，应当是中文报刊中最早以“青年”命名的杂志。1903年，由革命派在上海创刊的第一份以青少年为读者对象的刊物，取名《童子世界》。1911年，商务印书馆发行的供青少年阅读的杂志名为《少年杂志》。可见，“青年”一词还没有被社会广泛接受。仔细考求，我们还可以发现，在二十世纪初，凡是以“青年”命名的杂志，都是基督教青年会的杂志。上文已经提到，上海基督教青年会主办《青年》、《上海青年》，基督教青年会在全国各地的分会也办有以“青年”命名的刊物，如天津基督教青年会主办了《青年会报》（1901年），广州基督教青年会主办了《广州青年》（1909年）。显然，在上世纪初叶，“青年”一词似乎已成了“基督教青年会”的专有名词，杂志的名称中出现“青年”一词，也成为基督教青年会杂志的一个标识。正因为以上原因，当陈独秀在他主编的杂志名称中嵌入“青年”二字时，基督教青年会便以为这是侵犯了他们的专利。
陈独秀将刊物名称自第二卷起更名为《新青年》，自称是为了“勉副读者诸君属望”，并在更名后的第一号，也即第二卷第一号上撰文《新青年》加以渲染：“青年何为而云新青年乎？以别夫旧青年也。同一青年也，而新旧之别安在？自年龄言之，新旧青年固无以异；然生理上、心理上，新青年与旧青年，固有绝对之鸿沟，是不可不指陈其大别，以促吾青年之警觉。”对于刊物的更名，有的研究者认为：“陈独秀应读者的希望，更名为《新青年》，添一个‘新’字，以与其鼓吹新思想、新文化的内容名实相符。”〔2〕这一推论显然是被表象所蒙蔽了。此次更名，陈独秀固然有“刻意制造杂志的‘全新’面貌”的用意，以便能够博得读者的极大好感〔3〕，但是，陈独秀真正的用意却不止于此。
陈独秀为了满足基督教青年会的要求，在“青年”前冠以“新”字，以别于基督教青年会的《青年》杂志的刊名，此举多少有点智者的狡黠。好在基督教青年会没有再深究下去，《新青年》这一后来的金字招牌就这样挂起来了。这里有一个值得我们思考的问题：陈独秀为什么兜着圈子就是不愿放弃“青年”一词？我们推测他的用意，可能故意想让新闻检查机关误认为《青年杂志》或《新青年》是教会办的杂志。在1915年创办这样一个进步的杂志，是一件很冒险的事，因为刚颁布不久的袁世凯的报律并没有给这一杂志留下太多的生存空间。袁世凯报律颁布不久，北京各报召开报界会议，研究应对办法，有人主张报纸挂洋旗，也有人主张报纸迁往租界去。可见，利用袁政府惧怕外国势力的特点来延续报纸的生命，这已成为报界的共识，陈独秀为杂志取名，不能完全排除也有这一想法。
陈独秀不放弃“青年”一词，还有更深层的原因，即关系到杂志的读者定位问题。洋务运动渐次展开以后，以“开民智”为主要内容的启蒙主义也悄然兴起了，但是，有关启蒙对象的范围一直没有明确的界定。进化论传入中国后，新生事物取代旧事物的理念已深入人心。受这一理念的影响，启蒙者开始关注对青少年的启蒙，因为青少年是新生事物的代表。这时期出现的一些出版物反映了这一趋势。1903年4月6日创刊于上海的《童子世界》在第五期发表了钱瑞香的文章《论童子为二十世纪中国之主人翁》：“以爱国之思想曲述将来的凄苦，呕吾心血而养成夫童子之自爱爱国之精神”，鼓励青少年仿效法国革命“努力向学，抱定宗旨，不得苟移。夫然后而革命，而流血，脱奴隶之厄，建自由之邦”。《启蒙画报》1902年6月23日创刊于北京，在发刊词中表明了自己的办刊目的和宗旨：“将欲合我中国千五百州县后进英才之群力，辟世界新机，特于蒙学为起点。……孩提脑力，当以图说为入学阶梯，而理显词明，庶能收博物多闻之益。”这一时期明确将读者定位在青少年的报刊还有商务印书馆编的《少年杂志》，黄世则在香港编的《香港少年报》，由寰球中国学生会编的《学生报》等。
基督教传教士创为“青年”一词，这说明他们很早就开始关注中国的青年问题了。1896年，世界基督教学生同盟的创始人穆德来华，“他使中国学生确实知道假如世界基督教学生团契的利益……他来华旅行的结果，增加了新的学校青年会”〔4〕。在他的倡导下，基督教青年会注重通过出版书刊来影响、教育青年学生。1903年谢洪赉加入青年会，该会的青年文字工作开始有了突破性的发展。他在1916年去世之前，“所编成之书籍达七十余种，靡不以针对当代青年的需要为目标”〔5〕。他的文字工作备受后人推崇，其“以文字抓住青年知识分子……实为改造中国社会，促成中国现代化之基本坦途”〔6〕。《学生青年报》即由谢洪赉独立编辑。另外，谢氏还邀请他在中西书院的同事范皕海到书报部主编《进步》。1917年谢氏去世后一年，《学生青年报》与《进步》合并为《青年进步》杂志，成为青年会的代表刊物。
基督教青年会将青年工作作为他们的工作重点，他们希望通过这一努力对中国社会产生影响：“中国兴办新式学校，造就出具有现代眼光并得到新式训练的青年，他们的人数日有增加……这些新式学校的毕业生中，发现有许多新的社会机关需要他们去服务，主要的如铁路、洋行、电报、学校等都是，为要联合一班新青年来组织团契，和实现共同的理想。”〔7〕很明确，基督教青年会是想通过影响中国青年，来影响中国社会。
民国成立后，孙中山制定“宗教自由”政策，为基督教在以后的发展注入了活力。袁世凯当政后，由于不敢开罪西方国家，口头仍许诺要延续孙中山的这一政策。此外，为袁世凯称帝制造声势的立孔教为国教的活动也在紧锣密鼓的展开。很明显，若将孔教立为国教，也就谈不上什么“宗教自由”了。在反对立孔教为国教这一问题上，国内思想界的进步人士，如陈独秀等人与基督教人士能够达成共识。陈独秀在写给孔教的竭力提倡者康有为的信中说道：“信教自由，已为近代政治定则。强迫信教，不独不能行之本国，且不能施诸被征服之属地人民。”“康先生蔑视佛、道、耶、回之信仰，欲以孔教专利于国中，吾知其所得于近世文明史之知识必甚少也。”〔8〕“通行吾国各宗教，若佛教教律之精严，教理之高深，岂不可贵？又若基督教尊奉一神，宗教意识之明了，信徒制行之清洁，往往远胜于推尊孔教之士大夫。今蔑视他宗，独尊一孔，岂非侵害宗教信仰之自由乎？”〔9〕而陈独秀则以临时约法中提到的“信教自由”为大旗，尽可能多地动员社会各界人士加入到反对孔教的行列中来。
面对孔教会的汹汹气势，基督教也积极应对。1914年世界基督教青年会的干事艾迪来华，在十二个城市布道，累计听讲青年达十二万一千余人，在中国青年学生中产生了深远的影响。艾迪针对当时青年最关心的问题“如何救中国”进行推论，从中国的困境到中国的出路，提出了一个基督徒的解决方案。自1915年开始，余日章出任中华基督教青年会总干事。他结合中国当时的救亡形势，提出“人格救国”的号召：“我从自己的研究观察和经验，深觉我们要达到救国的目的，必须个人修养基督化的人格——一种坚贞不移的，在生活斗争的过程中能担当得起最严酷的试验的人格，把这班具有这种人格的人集结起来，才是中国民族最坚固的基础。”〔10〕余氏认为中国今日最需要的不在于海陆军，也不在于兴办实业，而在于人民道德的变革，所以道德是“需要之需要”。
善于借鉴他人思想、深化他人思想的陈独秀，对于基督教所做的青年工作，不可能熟视无睹。青年在改造社会中已经显露但还没有被充分挖掘出来的巨大潜力，使陈独秀为之振奋。从这个意义上讲，创刊于1915年9月15日的《青年杂志》可以说生逢其时。陈独秀在创刊号的《社告》中明确写道：“国势凌夷，道衰学弊。后来责任端在青年。本志之作，盖欲与青年诸君商榷将来所以修身治国之道。”历来史家论及陈独秀的这番告白，都以为“由于困难的政治情况，陈独秀避免直接的政治评论。他宣称这个杂志的目的是改革青年的思想和行为，而非发动政治批评”〔11〕。明白了当时文化界的大环境可知，陈独秀有关《青年杂志》编辑思想的表白，除了有远离政治迫害的用意以外，还明显受了基督教青年会“人格救国”主张的影响。所以说，陈独秀的办刊思想并非一下子成型的，应当有一个认识逐渐深化的过程，这是无庸讳言的。
而陈独秀对待宗教的态度很复杂：他一方面认为宗教是无知的产物，宣称：“人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列”〔12〕；另一方面，他又认识到：“宗教在旧文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能没有他”，因为“利导本能上的感情冲动，叫他浓厚、挚真、高尚，知识上的理性，德义都不及美术、音乐、宗教的力量大”。同时他还对自己反宗教的态度进行了检讨：“现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况，这是完全不曾了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。”〔13〕在众多宗教形态中，陈独秀对基督教表示出很大的兴趣，他在答复《新青年》的一位读者时甚至说：“宗教的价值，自当以其利益社会之量为正比例。吾之社会，倘必须宗教，余虽非耶教徒，由良心判断之，敢曰，推行耶教，胜于崇奉孔子多矣。以其利益社会之量，视孔教为广也，事实如此，望迂腐勿惊疑吾言。”〔14〕陈独秀所说的基督教的“利益社会”，除了有“利导本能上的感情冲动”的作用以外，陈独秀尤为看重的是“耶稣人格”的巨大感召力。他十分敬仰“耶稣的人格”：“（我们）要把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深沉的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊中救起。”同时，又说：“除了耶稣底人格、情感，我们不知道别的基督教义。”〔15〕陈独秀认为耶稣的人格、情感是基督教的精华所在，这种人格力量与他竭力主张的科学精神并不矛盾，断言科学无论怎么发达，这种精神是不会泯灭的。尽管在1922年的反基督教运动中陈独秀对基督教的态度发生了变化，他撰文《基督教与基督教会》，对基督教提出了种种质疑，但他仍然肯定了基督教的博爱和牺牲精神。陈独秀对基督人格的肯定乃至提倡，其目的都明显带有基督教“人格救国”的烙印。
注释：
〔1〕汪原放：《回忆亚东图书馆》，学林出版社1983年版，第32～33页。
〔2〕萧超然：《北京大学与五四运动》，北京大学出版社1995年版，第38页。
〔3〕陈平原：《思想史视野中的文学——〈新青年〉研究》，载陈平原、山口守编《大众传媒与现代文学》，新世界出版社2003年版，第190页。
〔4〕王正廷：《学生世界》，1923年7月。
〔5〕姚崧龄：《亦儒亦耶之谢洪赉》，载《传记文学》二十二卷四期。
〔6〕谢扶雅：《纪念谢洪赉百年冥寿》，载《生之回味——谢扶雅耆年文集》，（香港）道声1979年版，第165页。
〔7〕《中华基督教青年会五十周年纪念册》，上海基督教青年会全国协会1935年版，第96页。
〔8〕陈独秀：《驳康有为致总统总理书》，《新青年》第二卷第二号。
〔9〕陈独秀：《宪法与孔教》，载《新青年》第二卷第三号。
〔10〕袁访赉：《余日章传》，青年协会书局1948年版，第48～56页。
〔11〕周策纵：《五四运动史》，岳麓书社1999年版，第61～62页。
〔12〕陈独秀：《再论孔教问题》，载《新青年》第二卷第五号。
〔13〕陈独秀：《新文化运动是什么？》，载《新青年》第七卷第五号。
〔14〕“通信”栏，《新青年》第三卷第三号。
〔15〕陈独秀：《基督教与中国人》，载《新青年》第四卷第三号。
《书屋》，2005年第8期，第63-66页。
