文明的重建是今日中国面临的根本任务。文明重建的基本方向有赖于认清中国现代性的特殊性。中国文化是一种关系本位的文化，这一文化习性决定了未来中国社会中真正有效的社会整合方式仍将是伦理的、治人的和由道德精英主导的。这是我们理解中国现代性之不同于西方或其他民族现代性的基本出发点。必须认识到，在建设中国现代性的过程中，社会空间的理性化与自治是比政治民主化与法治化等制度建设工作更加基本的任务;而中国文化的习性决定了，社会空间的理性化与自治需要通过伦理的、治人的和由道德精英主导的社会整合方式来实现，这意味着儒家的精神价值传统将成为中国现代性建设中最重要的力量之一。
关键词：文化习性 文明重建 儒家
今日中国面临的根本问题是文明的重建。经过一百多年艰难困苦的现代化改造，过去以小农经济为主、以宗法制度为主体的中国社会结构已经发生了翻天覆地的变化，与此相应的是在经济、法律、学术、文化、教育制度等一系列方面，中国社会都已经像是一个“现代社会”。中国人的问题在今天主要是：伴随着传统社会结构的全面解体，“中华文明”已经不再是一个具有价值意义的理想，而往往只是对过去辉煌历史的记忆，与此相应的是中国人失去了文化信念。“中国文化”，或“中华文明”已经不再是一个能够唤起学人们无限激情的伟大理念，一个有良知和教养的人愿意为之鞠躬尽瘁、死而后已地奋斗终生的崇高理想。一百多年来无数中国学人焦虑、彷徨的根本症结也在于此。我们认为，中国社会今日的主要问题是文明的重建问题，中国人需要明白一种新型样式的中华文明再生的可能性，其再生后的样式会是什么，其在世界文化之林中的特殊位置是什么，其内在的积极和消极机制又是什么；在当今的全球化潮流中，在工业化将中国社会结构已然全面改造过后，未来中华文明的范式可能是什么。
讨论中华文明样式（或范式）的另一个重要背景是一段时间以来西方学术界关于“多元现代性”的讨论，以及西方文化人类学很长时间以来关于文化类型的讨论，特别是其中关于中国或东亚文化与西方文化相比的“集体主义/个人主义”范式的讨论。[1]这些讨论给我们传递了这样的信息，即中国未来的现代性必将不同于西方现代性，它将有自己的特色、样式或范式。[2]
本文试图从文化习性的角度来切入这样一种讨论。我们将借用西方文化人类学、社会心理学等领域的研究成果，将中国文化理解为一种“关系本位”（主要指人际关系，inter-personal relations）的文化。[3]我们把关系本位作为中国文化的习性（习性在这里指由于长久的历史原因而自然形成的特点，它相对于其社会因素来说更加稳定持久，经常不变），从这一习性出发来理解中国文化中人内部自我整合方式的特点，并在这里找到了中国文化的习性与儒家精神价值传统之间的内在必然联系。
中国文化的关系本位特征及其所决定的社会整合方式
我们的基本假定是：中国人的民族文化心理，也许可以概括为人与人之间在心理上、情感上以及价值观上相互模仿、相互攀比、相互依赖的思维方式。这种以人与人之间的相互攀比、相互依赖、相互追随为主要特征的心理活动，我们称之为中国文化中的“关系本位心理”，也称为中国文化的习性。所谓关系本位，是相对于西方的个人本位提出来的。具体来说，在中国社会中，人与人之间在心理上、情感上以及人生价值的追求上具有强烈的相互依赖性，而西方社会中人与人之间虽然同样存在某种相互依赖，但是占主导地位的思维或生活方式却可能是人在心理上、情感上以及人生价值追求上对神的依赖，或对自身的依赖。中国文化的上述特征我们之所以称为一种“习性”，是因为它可能是在漫长的历史发展过程中，在大体相同或相近的社会生活方式中逐渐积淀而成的（我们认为这种文化习性大体上在西周时期已基本成型）；正因为如此，它具有相当大的稳定性和历史连贯性，不会因为环境因素的改变而轻易改变。但是，我绝不是说这种习性一定永远不变，变与不变的规律是什么显然值得进一步研究。
中国文化的上述特征，导致如下一系列后果：①中国社会中一切最有效的行政管理都必须首先是对人的管理，在任何一个具体的单位，只有人际关系理顺了才能有好的集体工作效应，怕的是“窝里斗”、“内混”等等人际关系内耗，后者往往可以给单位工作带来严重的消极后果；②中国文化中人与人之间内部斗争的残酷性有时超过了他们与外部事物（包括自然灾害、外族入侵等）之间的斗争，人与人的斗争史构成了中国历代王朝政治史的主线之一，几乎成为主宰王朝兴衰的关键因素之一。此外，在每一个基层单位，包括每一个机关、每一个学校、每一个村庄、每一个家族等等，人与人之间的斗争也往往显而易见，有时相当激烈，这些斗争决定着这些基层单位的整体运作状况；③中国文化中的人性也是在与他人的关系中被塑造并获得理解的。比如相互嫉妒，“死要面子”，“人图名声树图荫”，“枪打出头鸟”等等反映了中国文化中人性的残酷性，这种残酷性却也是中国人太注重人际关系、太注重个人在他人心目中的形象与位置所致。中国文化的关系本位特征，还导致人与人之间的感情容易走极端，“爱之欲其生，恨之欲其死”，之所以一再强调“对事不对人”，是因为太容易由“事”而上升到“人”；④在中国人的社会中，人与人容易结成小共同体，表现为帮派主义、山头主义、小团体主义、地方主义盛行等等。与此相应的，常常被重视的价值是“团结”、“和谐”等，反对分裂、反对搞派系斗争等。这主要是因为当人际关系盛行时，每一个个人都容易感到自身势单力孤，需要寻求共同体的庇护；在共同体内部人们觉得自身的特殊情况会更容易得到理解和照顾，于是人与人之间建立了一种默契，为着共同的利益而奋斗。⑤此外，中国文化中制度听命于人及人际关系，再好的制度安排也可能被人为因素、特别是人际关系所打破。我们常常说：“制度是死的，人是活的。”中国文化的关系本位特征决定了中国人不喜欢、也不能接受西方那种冷冰冰的、没有人情味的制度主义精神（韦伯所谓的“工具理性”）。在中国文化中人情始终那么重要，是因为人们追求相互之间在心理上、情感上、 以及精神价值上的相互理解和沟通，其结果之一是中国人追求一种富于情调和具有集体性质的生活世界，其理想状态当然是“家”了，所以“国”是“家”的放大，而一个好的工作单位也要搞得象个“家”。但是另一方面，人情的力量消极后果也是无穷的，尤其是它可以瓦解制度的正常运作，妨碍社会公平和正义的实施。此外人情还导致照搬西方法治而不了解中国国情就容易四处碰壁。⑥“风气”对这个社会的影响力往往大于一切其他重要的非人化的客观因素。有社会风气，也有行业风气、校园风气、单位风气等。“风气”总是代表某种流行的意见或价值。当某种行为“流行成风”时，人们或许不会认识到它的不道德或不合理之处，因为多数人似乎都在追求它。比如当贪污成风时，不少人会以贪污成功为个人的一种成就；一位贪官可能为自己受惩罚而感到愤愤不平，因为还有好多更大的贪官未受惩罚。“风气”在中国文化中有如此奇特的力量，这一事实恰好再一次证明了中国人在价值观、文化心态等上面具有强烈的相互认同倾向这一习性。
从政治学的立场来看，中国文化的习性导致中国社会中人与人的整合方式主要是治人的而不是治法的。具体来说：①重视重要人物的示范效应。所谓“杀鸡给猴看”，所谓“上梁不正下梁歪”，所谓培养模范或标兵，所谓树立领导的威望等，均是因为重要人物的人格魅力对他人的示范效应大的缘故[4]；②重视治理“社会风气”。人们常说要“狠杀歪风邪气”，要治理“行业不正之风”，要“开展整风运动”、“狠抓党风、校风或学风建设”；③难以跳出“用人惟贤”与“用人惟亲”之间的张力。“惟亲”代表人际关系的作用，“惟贤”代表对公正或道义的追求，但在中国文化中，几乎任何政治行为都不可能完全排斥人际关系所发挥的作用。一个人再能干，也必须有一批自己的亲信；必须有人忠实于自己。这就是人际关系的力量。但是有一旦要讲求人际关系，就必然会涉及地公正或道义的损害。④对人的道德品质高度关注。古人讲“任贤使能”，今人讲“又红又专”，其实质是相通的。其实在中国文化中，“贤”比“能”有时更重要，因为一个人的道德品质不佳可能会严重败坏一个单位、一个行业或一个社会的风气。人们常说：一个单位或一个朝廷如果“小人得志”，就会歪风邪气盛行；又说：“某些人”不走正道，专门搞巴结领导、溜须拍马，靠拉关系、走后门往上爬，这种人如果得到重任，好人就会吃亏，企业工作就难于走上正轨。⑤“礼大于法”。“礼”在中国文化中的特殊意义常常是西方人所难以理解的。礼从根本上代表的是对于人与人关系的一种协调与整合。法律也是人与人关系的协调与整合，但是相比之下前着是软的，后者是硬的。礼是靠道德和习惯的方式来达到约束人的目的，在具体的行业或社会空间里礼可以代表一种“传统”。古人讲“道统”、“政统”、“学统”等，今人则说一所大学有一个大学的传统，一个单位有一个单位的传统，一个行业有一个行业的传统。“传统”的确立在中国社会中的作用比任何制度都可能更有效。它对每个人的心理有着潜移默化的影响，从而规范着人们的行为方式，直到了许多硬性规定所不能代替的作用。
从中国文化的习性可以解释为什么儒家的治国理念在中国历史上长盛不衰。我们看到，这是因为儒家治国理论的核心是“治人”，可以概括为如下几条：强调“为政在人”，并主张“任人惟贤”、“任贤使能”；重风气，重教化，“移风易俗“、“正人心而后正天下”，“君子之德风、小人之德草”；“正名”，“以礼让治国”，“礼大于法”，反对严刑峻法的法家政治，这合乎中国人所喜好的人情；以“人伦”为本，从“齐家”做起，“圣人以孝治天下”等等的精神实质是先处理好最贴近于自己的人际关系，才能处理其他关系；等等。从这里可以看出，儒家政治理论是针对中国文化的习性而提出来的，因而在中国文化中有特殊的效力。相比之下，西方式的法治，由于把一整套非人化的（impersonal）制度当作根本，缺乏合乎中国人口味的人情观念，在中国文化中缺乏根基和土壤，因而也不一定行得通。如果说西方政治理论的核心是治法的，那么儒家社会政治理论的核心就是治人的。因此，中国社会中人与人之间最有效的整合方式，也许可以用现代语言概括为：以道德精英为主导、以治人为核心、通过正名来确立传统、“礼”大于“法”等等。这个社会当然也需要制度，但是制度这个“工作机”也是靠人、靠传统（包括礼）作为它的燃料的。
中国文化的习性是我们理解未来中国现代性的基础，因为它决定了中国社会中人与人相互整合的最有效方式。懂得了这一点，我们就找到了讨论中国现代性的一把钥匙。
社会空间的理性化与自治是未来中国社会发展的重要方向
中国社会未来将向何处去？什么是我们可以预见到的未来中国社会的发展方向？对于这类问题，人们也许会说，可以预见的方向肯定包括通过民主和法治的手段所实现的发展方向，前者是政治上的，后者是制度上的。然而这种近乎陈词滥调的论断，确实给我们提供的有益思考的东西并不多。我们更应当思考的是，在实现政治民主的同时，中国社会发展过程中将要面临的主要问题是什么？什么将是保证这个社会的真正活力的东西？我们下面将说明这个东西可称为“社会”，西方人也称之为“市民社会”（civil society，或德文burgelicher Gesellschaft，或译“公民社会”）。现代的市民社会，指的是在国家之下和家族之上所存在的独立的社会空间，黑格尔曾称之为“私人需要的体系”，也可以理解为现代人在家族或血缘关系之外、根据纯粹个人自身的需要所结成的社会空间。它包括一切现代的私人性质的企业、公司、学校、行业协会、团体、报社、出版社、教会等等，是现代市民社会的主体成分。我们要知道，今日之中国已不同于鸦片战争时的中国，其社会结构发生了天翻地覆的变化。其主要特征是，过去的以血缘纽带或宗法关系为基础所建立的中国社会结构已经基本上被非血缘的、根据私人需要而组织起来的社会关系所代替；人与人之间的社会结合主要是根据共同兴趣和职业发展需要来决定，而不是由家族或血缘的纽带所决定；社会分工的高度发达，不仅给人们提供了更多的就业机会，而且也使得人们更倾向于把职业追求当作实现个人人生潜能和价值的主要途径；公共领域（public sphere）代替了私人领域，
现代的由大众传媒、出版机构、结社集会等组成的公共舆论领域，是现代市民社会的有机组成部分。不少学者已经论述了改革开放以来中国市民社会的发展，说明了自从“文革”结束以来由于中国政府从过去的“政治挂帅“和“党天下”的意识形态氛围中逐步解脱出来，而导致中国出现的“小政府、大社会”现象。[5]
民主和法治固然是大势所趋，不可阻挡，但是事实上也仅仅代表未来中国社会发展需要的一部分，而且如果我们看不到在他们之外的市民社会才是现代社会的主力军，就是我们的短视了。因为一方面，从现代政治发展的特点看，政治好比是漂浮在社会之汪洋大海中的小舟，真正推动政治朝向合理化方向发展的力量是社会而不是政治自身，这也符合民主政治的逻辑。因此，社会空间能否健全有效地发展自身，就成为影响政治发展方向的决定性力量之一。不仅如此，社会空间自身能否理性地自组织起来，也是决定它能不能有效地对抗政府的关键所在。当政治家们通过权谋、交易手段欺骗大众时，只有有效地组织起来的社会团体才有力量与之抗衡。如果社会本身是一盘散纱，那么独裁者或军阀就有胆量凌驾于社会之上为所欲为。在中国文化中，这一点尤其突出，因为中国人一向以不团结（即孙中山所谓的“一盘散沙”）为主要特征。因此，社会空间自身的理性化发展及其相对于政府的自治独立是一个比较民主政治程序更加基本的东西;
必须认识到，现代人在多数情况下都并不是生活在社会中而不政府中。现代的社会市民社会并不仅仅是政治学的概念，也同样是一个社会学和文化学概念。社会空间的高度分化，分工的高度发达，为绝大多数人寻找自身潜能的实现、个性的发挥以及自身价值的实现，提供了无穷无尽的空间。多数受到一定教育的人就业或找工作并不仅仅是为了饭碗，而同时可能是出于自身内在的兴趣，为了发挥自己在某些领域的潜能或特长，从而实现人生的价值。因此，每个社会空间（包括各行各业）严格按照自身内在的逻辑来发展具有内在的必要性，而整个社会在这种情况下有可能结成一个有机体（如杜尔凯姆所说）。但是这种发展要求各行各业、各个社会空间自己的独立性不容摧毁或剥夺，而不是如我们在“文革”中所见到的那样，一切服从于“政治挂帅”这个最高命题，一切职业化的行为都没有自身的意义，而为了国家、为了社会、为了政治需要而发展，人都不是为自己而活着的，而围绕着外在的政治或社会需要而活着，从而剥夺了社会空间的独立性。
“政治挂帅”的观点也与儒家传统相对立，儒家强调学问是“为己”而不是“为人”的，认为“齐家”作为治、平的基础。“齐家”就是家庭、家族的理性化和自治。今日，在家族已然细胞化的情况下，“齐家”让位于“齐社会”，即社会空间的理性化和自治。当然这不是说“齐家”不再需要，而是说“齐家”之外还有更加重要的“齐社会” 的使命。社会空间的理性化与自治包含孔子所说的“正名”的过程。至于正名的内容，就某行业而言，是指确立行业的传统；就个人而言，就是确立职业的神圣感与尊严。许多人曾批评儒家思想中缺少“社会”这个中间环节，这是拿现代社会结构来要求古人，就象我们要求孔子提倡投票选举一样荒唐可笑。我们今天讨论儒家传统之现代意义的前提，是认为工业化、科技革命以及与此相应的现代社会结构不是任何一种理论学说所能开出的，而是一系列客观历史因素包括偶然因素的产物，以未能开出现代性为由来指责任何一种历史上的学说特别是像儒家这样的伦理学说都是错误的。因此，我们认为儒家并不承担开出现代性的使命，而只承担着塑造、完善中国现代性的历史使命，没有必要象牟宗三等人那样挖空心思地来研究如何让儒家能开出现代性来。
如果说，未来中国社会发展的最重要的内容将是社会空间的理性化与自治，那么中国社会制度的建构就将围绕着此一使命进行。我们也应当围绕着这一方向来理解儒家传统在中国社会制度建构中的历史使命。
社会空间的理性化与自治需要儒家传统的支持
现在我们从《大学》中有名的“修身、齐家、治国、平天下”这一角度来看当代中国社会结构的转变，以及儒家在新的历史条件下的使命：
（1）现代人生活在市民社会中，家庭的细胞化、政治成为一门特定的职业，政治对社会的主宰作用不再象古代那么大等一系列现实表明，现代人在价值追求中不可能再把“齐家、治国、平天下”当作自己的主要事业，因为现代人多半是生活特定行业和职业中的人，他们读书、做学问不应当也不可能以治理国家乃至于管理天下事务为首务。但是同时我们必须明白，现代人也有现代人的“外王”理想，“找份好工作”往往就是他们的“外王”，不过这种“外王”带有现代社会分工的特征，是一种职业化行为而不是为了家、国乃至天下的事业。
（2）随着社会空间的迅速分化、劳动分工的高度专门化，随着物质财富的大大丰富，使得人们选择一项职业、追求一门事业从过去压倒一切的求生需要以及与此相应的责任感和使命感，转向以满足人的兴趣爱好、促进人的潜能和创造力的发挥、体现人的自由本性、实现人性的全面发展这一方向上来。因此这个时代最大的“道德”无疑是为人们自由进行这样一种事业追求提供必要的条件，其中最基本的条件就是让每一个社会空间和职业按照自己的内在逻辑来运作，而不受来自任何一种政治或其它势力的干预，唯此方能确保每一个社会空间和职业真正为人性的自由和价值服务。也就是说，现代公民在“外王”方面应从过去的“齐家、治国、平天下”转变到社会空间的理性化以及行业的独立和自治上来；
（3）现代人不仅仍然生活在家庭中，而且主要生活在市民社会中，生活在职业化的追求之中，他们在道德方面的主要问题必定来自于如何处理职业行为与人性价值的关系，来自于如何在具体的、职业化的追求中赢得人性的自由和永恒。在这样一种情况下，人们在外在行为方面最大的道德理想之一应当是把握“职业的神圣感与尊严”，而不是“尊王”、“大一统”、“君臣父子之道”等一类价值规范，尽管人伦关系仍然是当代中国人生活中所不可回避的重要问题。
如果说在古代，“齐家、治国、平天下”对于几乎每一个有知识、有文化且有良知的人来说是一种使命的话，那么对于现代人来说，他们在“外王”方面的主要困境是如何选择真正适合于发挥自己的潜能的职业（亦可称之为“事业”）；我们应该认识到，现代社会空间的高度发达，职业门类的空前分化，为人们选择适合于发挥自己潜能和创造力的行业提供了无比广阔的空间，因此一个现代公民的事业追求（或称职业追求）不应当单纯是为了谋生，而应当同时出于人性自由的需要。也就是说，在“外王”方面，现代人基本上是通过特定的职业来成就自己的人生的。除了极少部分例外之外，一个现代人不管如何聪明、如何天才，都往往要通过特定的职业来实现自己的人生价值。因此现代人在人生价值方面的主要道德困境是如何通过职业的选择和追求来实现其人生价值。只有严格按照各行各业自身的内在逻辑来运作，才能确保职业的行为朝着合乎人性自由和价值的方向前进；只有社会空间的理性化，职业的高度独立和自治，才能确保现代人的人性价值和自由。
现在我们可以问：现代人“外王”内容的不同，决定了他们的“外王”会有什么样的相应的道德理想？民主和科学，这些东西对于中国人是时代发展的趋势和需要，而不是直接的个人行为规范。在文化价值心理方面，它们对于中国人来说是外在的和陌生的。对于生活在中国文化传统中的人来说，把追求人权、民主乃至于科学当作他们应该追求的主要人生价值强加给他们也是不适当的。对于现代人来说，他们的人生价值的实现在职业的神圣感和尊严中体现出来；对于一个国家或民族来说，职业的神圣感和尊严既是确保社会空间理性化的内在精神资源，也是一个人通过职业/事业追求而获得自身潜能发挥和人生价值实现必不可少的途径，而社会空间的理性化则是每一个人人性自由得以实现的基本外在条件。
以关系为本位的中国文化必然地决定了，精神价值传统将会对社会空间的理性化和自治起到极为重要的促进作用。因此我们对于人们如何在职业化行为中建立起自身对于职业的神圣感与尊严的理解应当给予更多的关注。必须认识到，一个人对于“职业的神圣感与尊严”的理解取决于一个人的基本道德素质、道德追求和道德理想，因而仍然可以看作是儒家式的“内圣”的产物。因为它完全可以看作是一个人“致良知”、“求其放心”、“仁义忠信”、“正心诚意”等内圣功夫的必然要求，是每一个有“良知”、“致良知”的现代人理应遵循的。只要他追求虚荣、追逐名位、哗众取宠，就意味着他不能从职业的追求中真正体验到人性的自由和永恒，而这也表明他不可能真正体验到职业的神圣感和尊严。因此，虽然古代儒家在“五伦关系”方面所提出的道德规范虽已不再是今天的主流价值，但是它在“内圣”方面的道德实践——格物致知、正心诚意、切磋琢磨、求其放心、知行合一、致良知等等——非但没有因为时代不同而过时，相反在今天它无疑仍然是现代人在“外王”方面一切人生实践的内在根据，具有永恒的意义。所以我认为，儒家学说并未因为时代不同而丧失其存在意义，而且只有重新继承它所开创的伟大而独立的文化价值传统，未来中国文化的发展才会找到取之不用、用之不竭的精神资源。
当然，除了儒家传统之外，其他人类精神价值传统比如基督教传统或其他伟大宗教，也许同样可以对社会空间的理性化与自治起到积极的支持作用，正如我们在其他文化共同体中所已看到的情形一样。但是儒家的特殊重要性来自于中国文化的习性。我们坚信：中国社会结构的变化、市民社会的兴起、公共领域的形成等事实，并没有改变中国文化的习性，适合于传统中国社会的人与人的整合方式仍然适合于今日中国社会。从这个角度来讲，中国的现代性就主要体现为：中国社会仍然是一个伦理型的社会，即主要是治人的而不是治法的社会；在这个社会中“做人”会被一直被当作一件最重要的事，孔子所倡导的“仁、义、礼、智、信、忠、孝”等价值仍是其中的主流价值；此外社会风气、行业风气、单位风气等风气将是衡量一个社会、行业或单位好坏的重要标志，在每一个单位或行业会形成自身的“传统”，而一个行业或单位的好坏将在很大程度上取决于领导人物的道德素质和才能；在具体的社会空间，特别是各行各业，会有许多人试图将企业或单位当作一个“家”来塑造；一个单位或一个行业的状况，将依赖于该单位中人际关系的状况。所有这些，使我们有理由认为儒家必然会是未来中国市民社会走向理性化发展所必不可少的资源。这是因为儒家是一种强调人伦关系、追求道德理想、注重精英的示范作用的精神传统，这种传统的宗旨之一是在现实社会中塑造一种以“治人”为特征的社会整合方式，以及由此所构成的社会有机体。因此儒家精神价值传统的复兴，将成为在中国文化中社会空间理性化和自治的决定性力量。
中国文化的最高理想及未来中华文明的自我定位
一种对儒学重要性的普遍误解，是从儒学在家庭关系、人际伦理及天人和谐等方面的价值规范来理解它的现代意义。这种理解的误区在于把儒家道德理想客观化、法则化、规范化，从而失去了内在活力。这是因为，传统儒家提出的一系列人伦规范背后有一个基本的灵魂，即人性的自我实现、自我拯救和人生终极归宿的追寻，用传统儒家自己的话来讲就是“尽其心，知其性”[[6]]。千百年来，儒家一直强调“道”与“势”的关系，主张道德修养要因势利导，而不主张把道德价值法则化、客观化、知识化、普遍化。正是出于这种原因，我们看到象二程、朱熹、王阳明等古代大儒一生都不曾主张把自己对弟子们有关道德教育的言论编辑成书。在今天的时代条件下，儒家应该从其关于人性的自我实现、自我拯救和人生终极归宿的追寻的传统思想出发，重新寻找当代中国社会的主流价值。只要儒家不能在现代社会主流价值的建设方面作出突出贡献，他们就不可能真正让传统儒学重放光芒，而只会给人留下一群抱残守缺的老古董的形象。
在社会结构发生了上述天翻地覆的变化的历史时代条件下，什么是未来中华文明的主流价值呢？必须认识到，人的潜能和创造力的发挥，人性自由、幸福与价值的实现早已成为现代社会每一个人的最高价值理想，它是一切现代职业或其它社会空间所能带给人的价值，也是一切世俗的社会努力所必须追求的目标。因此，我们认为未来中国文化的最高理想之一就是每一个人潜能和创造力的发挥，个性与尊严的确保，以及人性自由、幸福与价值的实现（即“尽其性”[7]）。这与西方自由主义精神是相通的。
当然在更高的层次上，我们可以说中国文化的最高理想是人类各民族文化的大同（“和而不同”[8]），以及人与宇宙的共生共长、相辅相成、和谐发展（即“乾道变化，各正性命，保合大和”[9]）。但是中国现代性的特色主要不体现为中国文化的最高理想上，而是表现为实现方式上。中国文化仍然从整体上是一个人际关系为本位的文化，它的这一习性决定了它仍然是一个以伦理为本的、道德精英主导型的社会(a morality-based, moral elite-dominated society)，在这一社会中社会空间的理性化与自治主要通过伦理的和治人的方式来实现，儒家传统正是因为这一点而能发挥极其重要的社会整合方面的作用，即通过推动全民的修身养性运动，让人们学会在职业化行为中体会和理解“职业的神圣感与人性的尊严”，并通过此一新型社会价值来促进社会空间的理性化与自治，此其一；其二，中国文化中个人的基本价值仍将是孔子所倡导的“五常”，即仁、义、礼、智、信等。这样我们可以将未来中国文化中的价值理想区分为这样三个层次：
一、最高文化价值（分两个层次）：
①人类各民族文化的大同（“和而不同”），人与宇宙的相辅相成、共生共长、和谐发展（“乾道变化，各正性命”）。
②每一个人潜能和创造力的发挥，个性与尊严的确立，人性自由、幸福与价值的实现（相当于传统儒家所说的“尽其性”）；
二、社会价值[10]：社会空间的理性化与自治（相当于传统儒家所说的“外王”层面），以及与此相应的道德理想，包括职业的神圣感与尊严等（相当于传统儒家的“君君臣臣父父子子”层面，属于职业道德之一）；
三、个人基本价值：仁、义、礼、智、信等（即传统儒家的五常，做人的基本价值）。
现在我们可以谈谈未来中华文明在世界文明之林中如何恰当地定位自身。我们前面谈到了多元现代性的问题，就已经表明我们必须承认人类文明的多样性是不可避免的。各民族、各文化将自身建成理想状态的方式会有所不同，但当然它们之间也不是绝对不同，而是存在着“家族类似”;另一方面，所有的人类文明可以通过上面所说的中国文化最高价值理想，即每一个人潜能和创造力的发挥，个性与尊严的确保，以及人性自由、幸福与价值的实现而联系到一起来，这也是所谓的“和而不同”，“天下同歸而殊涂，一致而百慮”[11]。所谓的“殊途”，指的正是各国的现代性或者民族性有所不同。 我们当前的首要任务是认清什么是中国现代性的特殊性，即认识到中国文化作为一种关系本位的文化，它的文化习性已经决定了其中占主导地位的社会整合方式仍将是伦理的、治人的和以道德精英为主导的。
(本文发表于《天津社会科学》2006年第2期，此处标题有小的变动，为比已发表的原版，故这里发表的内容更详细。)
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[1] 有关中国文化的特征及其与西方之区别的研究，美籍华裔学者许烺光提出了著名的中国文化的处境本位与西方文化的个人本位说，参F. L. K, Hsu, Americans and Chinese: Reflections on Two Cultures and Their People, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1972; F. L. K., Hsu, “Psychological Homeostasis and Jen: Conceptual Tools for Advancing Psychological Anthropology,” In: American Anthropologist, 73, pp. 23-44. 有关东方文化的集体主义与西方文化的个人主义的比较研究参G. Hofstede, Culture’s Consequences: International Differences in Work-related Values, Beverly Hills, CA: Sage, 1980; U. Kim, H.C.Triandis, C. Kagitcibasi, S.C. Choi & G. Yoon, eds., Individualism and Collectivism: Theorectical and Methodological Issues, Thousand Oaks, London, New Delhi: Sage Publications, 1994; Harry C. Triandis, Robert Bontempo, Marcelo J. Villareal, Masaaki Asai & Nydia Lucca, “Individualism and Collectivism: Cross Cultural Perspectives on Self-Ingroup Relationships,” In: Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 54, No. 2, Feb. 1988, pp. 323-338; H.C.Triandis, Robert Bonstempo, H. Betancourt, etal., “ The Measurement of the Etic Aspects of Individualism and Collectivism across Cultures,” In: Australian Journal of Psychology, vol.38, No.3, 1986, pp.257-267;等等。
[2] John Clammer较为系统地研究了日本的现代性与西方现代性的不同之处，认为日本的现代性是对西方人从本质的普遍主义理解现代性的观点的重大挑战，日本的现代性具有反对普遍主义、趋向共同体主义(communalism)，国家对自我的塑造作用大，道德自我的非基础性，从内部主动适应、调适等特征。参John Clammer, Japan and Its Others，Melbourne: Trans Pacific Press, 2001，pp.2，90，等等；S. N. Eisenstadt也指出日本的巨大成就使得西方文明的基本观念受到了挑战，在日本发展出来的现代性与西方视野中的现代性明显不同，也是对韦伯有关资本主义的观点的否定等。参S. N. Eisenstadt, Japanese Civilization: A Comparative View, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1996, p.1, 427-432,等等。其他研究参：S。 N. Eisenstade, Comparative Civilizations and Multiple Modernities, Leiden, Boston : Brill, 2003; D. Sachsenmaier and S. N. Eisenstadt, eds., Reflections on Multiple Modernities, European, Chinese, and Oher Interpretations, Multiple Modernities Conference, Berlin, Germany:2001; L. Roniger and C. H. Waisman, eds., Globality and Multiple Modernities: Comparative North American and Latin American Perspectives, Brighton [England] ; Portland, Or. : Sussex Academic Press, 2002.
[3] 关于中国文化中的“关系主义”特征，有关的研究成果参：Kwang-Kuo Hwang, “Chinese Relationalism: Theorectical Construction and Methodological Considerations, ” In: Journal for the Theory of Social Behaviour 30:2 (2000), pp. 155-178; David Y. F. Ho, “Interpersonal Relationships and Relationship Dominance: An Analysis Based on Methodological Relationalism, ” In: Asian Journal of Social Psychology (1998)1:1-16.实证的研究参M. M. Yang, Gifts, Favors and Banquets: the Art of Social Relations in Chinese Society, Ithaca, NY: Cornell University, 1994; Andrew Kipnis, Producing Guanxi: Sentiment, self, and Subculture in a North China Village, Durham: Duke University, 1997.
[4] 韦伯认为人格魅力占主导的 “克里斯玛效应”属于前现代性。但是如果承认现代性的多元性，就可以发现韦伯是局限于西方来理解现代性的涵义的。
[5] 有关当代中国市民社会研究参李熤煜，“当代中国公民社会研究综述”，《北京行政学院学报》2004年第2期，第92-96页。
[6] 《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，还有《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，可以说是儒家这种思想最经典的概括。
[7] 参《孟子·尽心上》，《礼记·中庸》。
[8] 參《左传·昭公二十年》等。
[9] 《周易·乾·彖传》。
[10] 此处“社会价值”一词不是指我们通常所理解的、“在社会上流行”的价值观，而是针对人与人在社会空间中、特别是在制度框架内所进行的社会结合而言的道德价值。比如在市民社会中人与人以职业化方式结合在某个实体中，针对这种新型的社会结合而言的道德价值就是本文所说的社会价值。
[11] 《周易·系辞下》。
