【内容摘要】本文认为，中国哲学的合法性问题，从根本上讲不是中国古代有无哲学的问题，而是20世纪以来中国人用包括哲学在内的一系列西学范畴和学科体系来解构中国古代学术系统，并由此抽空了现代中国学术的意义基础的问题。为了总结造成这一现象的历史教训，作者指出以儒学等为代表的中国古代学术(中学)与西学根本关怀、历史使命、现实功能及内在旨趣并不相同，中学与西学的结合并不是指用西学的武器来武装或改造国学，也不应当指用宋明理学的境界论来统摄或包容西学及现代性，而是在保持中国古代学术传统的独立性前提下，如何在实践中互补共存的问题。作者批评了现代新儒学在中、西结合上所犯的错误，认为现代儒学应当回头到源头来回答现代性的意义基础问题，而不能停留在宋明理学的道统观中。
【关键词】中国哲学 中学 西学 儒学
【英文标题】The Legitimacy of Chinese Philosophy and the meaningful foundation of modern Chinese academics
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【作者简介】方朝晖，哲学博士 清华大学历史系暨思想文化研究所教授，安庆师范学院讲座教授
【电子邮箱】 fangzh@mail.tsinghua.edu.cn
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中国哲学的合法性问题，近年来引起过不少人们的关注。在正式进入论题之前，我想说先简单说明一下几点：一方面，由于哲学、形而上学等一系列学科范畴的含义即使在西方也已经日益模糊，于是中国过去究竟有无哲学其实已经是一个可以永远也争论不清的问题；另一方面，从哲学、形而上学、认识论、伦理学等现代学科的角度来研究国学总是是可以的，只要这种研究并不宣称自身是惟一有效的研究国学的方式。然而，这些事实远不足以证明“中国哲学的合法性争论”已经失去意义。对于“中国哲学的合法性争论”，我认为——
1.关键不是要证明中国过去有无哲学，而在于反省和总结引进“哲学”这一范畴的历史后果进行
我们今天讨论中国哲学的合法性问题，关键并不在于回答“中国过去有无哲学”，或“中国古代的一系列思想可不可以算作哲学”，而在于清算或反省现代中国学术史上引进“哲学”这一西学范畴来整理国学的历史过程上所带来的历史功过。然而，问题的关键并不在于可不可以用“哲学”等西学范畴来整理国学，而在于中国人已经用“哲学”等范畴取代了过去的“经学”传统，由此所给现代中国学术带来的严重后果迄今为止很少有人真正清醒地认识到过。
第一，在引进“哲学”的过程中，中国人已经在自觉或不自觉地进行着一场极为深远的、其历史后果完全超出了中国人预料的改造国学的运动。那就是，对国学的原有意义系统的解构。其中包括：
传统经学中所倡导的以“熟读”、“玩味”、“自家体贴”等为特征的“读书法”，被代之以知识灌输法。“四书”变成了哲学著作后，人们把它们当作知识来读；
传统经学中以默识心通、反躬自省为主要特征的话语，被代之以理智剖析、理性归纳、理论总结为主的话语；
传统经学所倡导的以“修身”、“静坐”等特征的工夫过程已经中断，，或者至少不再被作为一个重要传统而被人们所有意识地继承和发展。
易言之，这些与我们在《论语》、《礼记》、《孟子》、《二程遗书》、《朱子语类》、《传习录》等之中所看到的读书法和意义培育过程是完全不一样的。
第二，在引进“哲学”的过程中，中国人并没有真正掌握西方哲学和思想的精华，并为此在西方认知主义(intellectualism)的精神王国中安身立命。例如，一个世纪以来，中国人对“哲学”这一概念的理解就是建立在对这一概念的初始含义的误解之上，多半停留在“爱智慧”或“世界观的学说”之上。他们往往仅仅是听说philosophia在古希腊的本义是“爱智慧”，而中国古代学问向来就有爱智慧的传统，于是就理所当然地认为中国自古也有哲学。中国人在引进“哲学”等一系列西学范畴的过程中也并没有真正进入到西方哲学的传统中去，没有真正学到西方学术的精华，致使他们在精神世界上也不能像西方学者那样在纯粹思辨的自由精神中满足自己，从而真正找到自己的安身立命之所。
因此，现代中国学术引进西方学术范畴和学科体系的结果，在我看来实在是很象“邯郸学步”：既没有学到人家的长处，又把自身原有的优秀传统丢掉了，如今可谓进退两难。问题也许并不出在该不该学，而是出在学得不对头。
2.哲学范畴的引进与中国古代学术系统的解构
迄今为止，人们还没有真正开始对20世纪中国历史上引进西学范畴来整理国学的历史功过作真正清醒的反省。
现代中国人引进哲学等西学范畴的历史过程，是与整个现代中国学术的历史命运紧接相连的。与引进哲学这一西学范畴相对应的历史事实是，用西方现代学科体系来全面解构和取代中国古代学术系统。在这一无可阻挡的历史洪流中，中国古代学术的分类体系被“五马分尸”，其最重要的历史后果就是，传统的经学思想不复以原来的面貌存在了：《诗经》变成了“中国最早的一部民歌总集”，它原有的经学价值、义理价值变成了纯粹文学的价值了；把《尚书》、《春秋》、《左传》纳入到“历史”学科中，变成了一堆历史资料，而不复是传统经学的义理系统；《周易》变成了一部哲学著作后，人们常常只关心其中宇宙论等思辨性很强的层面，几千年来这部书影响中国人精神生活和内心世界的许多重要方面被人们不恰当地遗忘了；至于这些儒学经典之间的内在关联也由于大学中学科的分割而遭到了严重的忽略。此外，儒家的“礼”学，本来是儒学中最重要的层面，历来它是通过生活方式的塑造最深刻地影响了一代又一代中国读书人乃至普通百姓，成为中国人文化生活和精神价值的源头之一，但是它在今天的学科体系中很难找到自己恰当的位置：它既不符合哲学家所追求的思辨特征，也不符合政治学所追求的政治科学的思维方式，于是只好进入历史家的学科领域，成为研究中国古代社会制度史及社会习俗的原始资料了。
引进“哲学”等一系列西学范畴的结果是，现代中国学术的意义基础被抽空了。
让我们以基督教为例说明这个问题：历史上的基督教学说(包括《圣经》)，人们不仅可以用“哲学”范畴来解读，还可以用历史学、政治学、经济学、法学等学科范畴来解读（这种解读确实已经发生现代大学的各个相应的系科里），但是这是否意味着，基督教学说应该被“五马分尸”，分门别类地纳入到大学各系科中去呢？显然，这样做就把基督教学说完全归结为哲学、历史学、政治学、经济学、法学等一系列现代学科了，从而完全否认了基督教学说——作为一种宗教学说——具有超越于现代学科范畴的自身逻辑，和独立于现代学科体系的独特价值。不仅如此，它还潜含着这样一种异常深刻的危险，即欧洲现行的基督教宗教传统可以被现代学科体系所取代，宗教信仰没有超越或独立于现代学科体系的独立价值。这显然是错误的，也没有发生在现实中。
同样的道理也适用于用来思考儒家传统。尽管儒家是否是一门宗教至今争论不清，但是我们完全有理由问这样一个问题：儒家传统是否也象基督教传统一样，有着超越于西方学科范畴的自身逻辑，和独立于西方现代学科体系的独特价值呢？答案应当是肯定的。现在的问题是，在今天的学术界特别是大学的各个系科里，儒学作为一种独立的学术传统已经不复存在，所存在的是所谓的儒家哲学，儒家历史学，儒家政治学，儒家经济学，儒家法学……。然而，令人遗憾的是，没有人意识到它的危险性，与前面基督教学说等式的危险性其实是一样的，即它意味着对儒家传统独立性的抹杀，因为它将儒家学说完全归结为哲学、伦理学、政治学、经济学、法学等等一系列现代学科思想了。20世纪以来，中国人把现代西方学科范畴当作是解读传统思想的惟一有效工具，于是儒家作为一种独立于西方现代学科范畴的独特传统，已经无法保持自身的独立性了（这一点与基督教完全不同），它不得不被“五马分尸”，分门别类地纳入到了哲学、历史学、政治学、经济学、法学等等一系列西方现代学科体系中去，而原来意义上的儒家传统作为一个完整的整体的自身逻辑及其独特价值，被人们在西方现代学科的洪流中轻而易举地遗忘和抛弃了。
这一严峻的历史现实使我们更加认识到，把“哲学”这个西方学科范畴引入到国学传统中来，决不是一件可以随随便便地去做的事情，否则必将带来消极的历史后果。我们的结论是，我们谈论“儒家哲学”——或者更广义地说，“中国哲学”——的前提是，小心谨慎地区分“儒学中有哲学”与“儒学是哲学学说”这两个判断；只有“儒学中有哲学”这个说法才有可能成立，而这一判断的含义只能理解为：
1）人们可以用“哲学”这一西方学科范畴来“重新解读”儒家道德学说，
2）重新解读的过程同时也是一个人为加工、重构甚至创造的过程，因此
3）“儒家哲学”或“中国古代哲学”，决不能等同于儒家学说或中国古代道德学说本身。
其实，用“哲学”乃至“政治学”、“经济学”、“法学”等一系列西方学科范畴来解读儒家传统或中国古代其他学术，并不是我们今天解读古代学术传统的惟一有效方式；相反，如果这种解读方式的局限性得不到应有的认识，那么它也完全可能导致对中国古代学术传统的内在逻辑的严重忽视，导致对中国古代学术传统独立性的遗弃和内在生命力的扼杀。
总之，我认为，20世纪以来中国人由于对西学不了解，加以“救中国”的强大压力，急于从西学中找到救世的法门，在对西学了解不深的情况下，就盲目地投入到西方学术概念或学科体系的怀抱，造成了中国古代学术传统的人为中断这一灾难性的历史后果，这一严重的历史后果不能一代人所能弥补的。尽管中国古代学术传统的现代中断并不是引进西学这一个惟一原因所造成的，引进西学也并不必然地要造成这一后果。
3.中学与西学的相互结合，主要是一个实践中的互补共存问题
一个多世纪以来中国人所做的所有中、西结合性质的学术工作，多半是迫于西方学术的强势压迫，先入为主地追求所谓的中、西结合，为了结合而结合，其表现形式有两种，一是把中国古代学术体系加以解构，纳入到西方学科范畴中去，或者说按西方学科体系对中国古代学术体系进行全面的重新归类；二是以西方某种思想，包括某个人、某种思想为参照，试图在西学中找到某种“先进武器”来解读中国古代学术，寄希望于在西学中找到一种“全新的”研究国学的方法。这两种研究方式都有一个共同点，那就是中国古代学术与西方人文社会科学虽然思维方式可能不同，但是本质上是同类性质的学问，因而是可比的。
不过，我的意思决不是说，中学与西学在任何情况下都不可比，甚至在所有层面、所有人物或观点上都不可比，我更不反对用西方学术概念、学科范畴或某家某派思想来研究中国古代学术，也不是说目前人们所做的所有的以中、西结合为特征的研究工作都没有意义。我只是说，这种比较应当建立在一个前提之下，即充分认识到中学与西学这两种学术事来在性质上的不同，二者是不是天然可比；在没有研究之前就已经预设了“可以比较、必须结合”的前提是一个多世纪以来中国人心目中最大的误区。长期以来，很少有人真正反思过中学与西学从整体上说是否同类性质的学问，它们之间是否可比。我的观点是，中国古代以儒家等为主导的学术(中学)，与希腊以来一开始以哲学为代表、后来逐渐发展成同时包含人文科学、社会科学和自然科学在内的西方学术(西学)，乃是人类在过去漫长的历史岁月中出于不同的思想动因、历史使命和人生关怀所创立的两种迥然不同性质的学问。正是由于他们所想回答的问题，所追求的人生旨趣，所承担的历史使命等等都大不相同，因此二者之间并不天然存在可比性，或者说二者的比较至少需要在小心翼翼地拟定前提的情况下才能进行，用其中的一个来包容或解读另一个都可能犯下空前未有的巨大历史错误。
让我们以基督教与物理学的关系来比喻中学与西学的关系。毫无疑问，一个物理学家可以同时是一个基督徒，而一个基督教神父也可能业余爱好物理学。这就是说，基督教与物理学二者可以相互结合，但是这种结合必须是在双方都能保留各自的独立性的前提下进行的。
如果把基督教与物理学的结合理解为用其中的一个为标准来包容乃至解读另一个，或者人为地创立一个把双方统一起来的理论体系，必然导致对其中任何一个的独立性的人为摧残，其结果只能是它们之中的某一个谁也不能再保持自身了。那么如何来理解基督教与物理学之间的结合呢？这种结合只能理解为，1) 由于人生活在世上同时有多种需要，这些不同的需要之间不仅可以共存，而且对于人的自我实现来说，它们的功能或价值是互补的。就象一个物理学家一边做实验可以一边信仰上帝一样，基督教与物理学的结合是生活的需要；2) 这种结合的客观表现形式是实践性质的，而主要不是理论性质的。可以有个别学者研究并建立了一套基督教与物理学结合的理论，但是我们不能说，基督教与物理学的实践结合必须以理论上的结合为前提才能进行。
同样的情况也完全适用于中学与西学的关系，特别适合于儒学与西方人文、社会科学的关系。我个人的观点是，中学与西学的结合是两种性质不同的学问在生活实践中的碰撞和结合，就象基督教与物理学之间的上述那种结合一样。因此中学与西学之间可以相互结合，但是这种结合，主要是一个实践问题，而不是一个理论问题。这是因为这两种学问从根本关怀、历史使命、现实功能及内在旨趣并不相同，并不是非要在理论上相互结合不可；在现实生活中它们对于人性来说乃是互补的关系，因此可以并存不悖。当然，从理论上讲，任何两种学问之间(比如基督教与物理学之间)总是可以相互启迪、相互影响甚至相互结合的，中学与西学之间的关系亦然。一个儒家信徒，由于受到某个西方哲学家或思想家的启迪而提出对某个儒学概念的新阐释，是完全可以理解的，就象某个物理学家可能因为受到某首音乐的影响而发明了一个方程式一样。另一个长期以来为人们所忽略的重要方面是，中学与西学的结合，必须以二者各自保持自身的独立性为前提而进行。试想，如果物理学与基督教的结合指“两种”学问相互融合成“一种”学问的话，那么，物理学与基督教这两种学问都可能会因为这种结合而不复存在；如果物理学与基督教不能各自保持自身的独立存在，谈何结合？同样的道理也适用于中学与西学的结合。我们不幸地看到，20世纪以来中国人所进行的所有中学与西学结合性质的工作有一个共同的特征，即用西学的学科体系、概念范畴乃至思想方式来解构中学，使得中学的独立性不复存在，结果本来可能是意义深远的中西学术碰撞，却变成了对中国文化生命的摧毁。这是因为中国古代学术传统与西方学术传统不是同一性质的学术，硬要把它纳入到西学的范畴中去，必然会导致其原有意义系统的解体。
因此我认为，中学，如果指以儒家为主的中国古代学术传统的话，它与西方人文社会科学在现实生活中的正确关系是各自发挥自己的独特功能，并行不悖，在保持各自的独立性和独特价值的前提下，相互影响、相互启迪乃至相互结合。儒学作为一种实践性质的道德修身学说，与西方人文社会科学作为一种认知兴趣为主导的学说，在实际生活中是互补共存的关系，并不是非要在理论上与对方结合才能生存下去，就象基督教并不是非要与物理学结合才能生存下去一样。至于中国古代学术传统的现代化，主要不是指要用西学来改造其原有的意义结构、系统分类及传承方式，主要应当表现为从其自身原有的意义系统出发，回答现代性的一系列问题，并为中国的现代性提供意义基础。儒家学者如何正确地定位自身在现代社会的功能，是决定它在未来的中国社会能否真正发挥自己的作用的关键所在，在这方面现代新儒家所犯的历史性错误，值得我们认真吸取。长期以来，由于这个问题没有得到解决，是导致中国学术彷徨四顾、无所适从的重要原因之一。这个问题我想在下面部分以儒家为主重点讲一下。
4.现代新儒家所犯的历史错误是，企图用宋明理学的境界论来囊括西学及现代性，不能正确定位自身在现代社会的功能和地位
现代新儒家(本文所谓“现代新儒家”，主要指冯友兰，牟宗三，唐君毅，张君劢，马一浮等人)学者不能正确地定位儒学作为一种独特的学术在中国现代性建构中的历史地位，盲目地、不恰当地抬高宋明理学的心性修养境界，用它来囊括一切、包容一切，乃至把它放在一切人类事业的最高点，或者以之作为评价人类一切学术或外王事业的惟一标准，这种做法并不是建立对人类其他学术及外王事业的独立存在的正当性的完整而恰当的理解之上；更不能因此而找到赖以支撑人类其他学术及外王事业的有效意义基础。
现代新儒家在寻求与西学的结合点上，几乎是无一例外地从所谓的“境界论”出发(冯友兰，唐君毅，牟宗三尤其如此。冯友兰的观点可参见《贞元六书》特别是其中的《新原道》；牟宗三的观点可参见《心体与性体》，《政道与治道》等书；唐君毅的观点参见其《生命存在与心灵境界》一书), 结果也几乎是无一例外地得出中国古代学术特别是宋明理学在境界上早已超过了西方，而学习西方的目的也无非是为了使此境界更好地得到实现而已。这一出发点本身就已经注定了现代新儒家在中、西比较研究上误入歧途，因为它不是建立对人类不同性质的学术及事业各自的独立性和平等地位的真正认可之上，对于西方现代性所给人性带来的、与在心性之学毫无关系的独特价值缺乏最起码的理解。让我们再次拿基督教与物理学研究的境界相比。毫无疑问，这两种学问都有自己的境界。但是我们不能说物理学研究的真正目的是为了实现基督教的境界理想；反之亦然。从基督教信仰的角度出发，你会自然得出宗教境界高于科学；反之亦然。可见不同性质的人类事业，有不同性质的境界，这些境界之间未必总是可比的。西学之中诚然可能包含着中国人所习惯于说的“境界”，但多数境况下它代表的是另外一种类型的境界，与中学特别是宋明儒所追求的人性境界不是一码事，也没有必要非要在它们之间区分一下境界高下的问题。同时，正因为中学与西学性质上的根本差别，指望从“境界”入手寻求中学与西学的结合点，也必然会适得其反，事倍功半。
现代新儒家从宋明理学的境界论出发来思考问题，使得它在处理与现代性的关系、回答现代性的问题时，完全缺乏社会史的眼光，陷于一种高度抽象思辨、完全脱离现实历史基础的“形上学”泥沼。其中最典型的做法之一就是，把民主这样一个本来完全产生于特定的社会历史条件的事物，理解为人类在任何历史条件下都应追求的价值，结果儒家没有提出明确的民主制度架构就成为一种缺陷了。事实上，正如我在拙作《“中学”与“西学”——重新解读现代中国学术史》(河北大学出版社2002年版)一书中所指出的那样，民主制度是在商业经济发达、血缘纽带被冲破、公共领域形成的特定历史条件下才能有的东西，在相应的社会历史条件不具备的情况下，人们不可能也“不应该”有民主制度的理想。不仅民主制度并不具有超越具体历史情境需要的“合理性”，而且也根本不是什么最先进的社会制度理想，现代人选择民主政治与古代人选择君主制，其合理性与不合理性程度都是一样的，因为它们分别代表着当时条件下人们所能做的最大程度的“合理性”选择。如果民主制度就代表“架构理性”的话，那么中国古代的君主制也同样可以代表“架构理性”。因此，儒家没有民主制度理想丝毫不是什么历史的过错，也没有必要从“形上学”、“存有论”的高度来总结中国所以没有出现民主制度的原因，或者寻找一种理论把儒学与民主结合起来。
另外，科学代表的是人类认知的兴趣，如果说它特别重要的话，那也仅仅是因为现代人太重功利的缘故。但是从理论上说，科学仅仅代表人性的“一种”关怀，科学存在的正当性与合理性，从抽象人性的角度看，并不比骑马、射剑，以及京剧、昆曲存在的正当性与合理性要大，因为后者的存在作为人性关怀有同样的合理性和正当性，与前者相比无本质分别。因此，正如儒家承认它不能单凭道德人为地创造出骑马、射剑的快乐是太正常、太合理了一样，儒学不能从自身产生追求科学的冲动，难道不也是太正常、太合理了吗？儒学的性质本来就不是追求科学，而是追求道德嘛! 科学代表着与儒学迥然不同的一种人性关怀，科学与儒学的异质性，就象骑马、射剑乃至京剧、昆曲与儒学的异质性一样。世界上太多的好东西都不能由儒学创造出来，儒家也没有必要把它们看作自身的产物。就像希腊哲学没有必要为京剧、昆曲这么美妙的艺术没有在西方发展起来负责一样，儒学没有必要把科学没有在中国发展当作自己的错。像牟宗三等人那样从存有论、形上学的高度来总结中国为什么没有发展出科学、民主来，其实是要儒家去做自己份外的事。两种学问的性质不同，没有必要挖空心思地证明如何从一个之中演绎出另一个来。
当然我的意思不是说儒学与科学、民主不能结合，但是这种结合就象儒学与人间生活中无数其它事物的结合一样；从饮食、男女到骑马、射剑，从京剧、昆曲到科学、民主，儒学与之结合的方式都是一样的，即主要是一种实践的结合；结合的原因非常简单，即当人性进行社会及生活实践时涉及道德问题时，儒学的价值就会自然体现出来，于是也就自然会出现儒学与上述一切人间事物的可能结合。儒学与骑马、射剑的结合之所以发生，是因为在当事人在骑马、射剑时需要讲道德；儒学与民主、科学的结合之所以发生，也因为人们在进行民主、科学的实践时需要讲道德。实际结合的过程也许比“讲道德”这三个字要复杂得多，但有一点是十分清楚的，那就是，儒学与民主、科学的结合，和儒学与骑马、射剑的结合的道理是一样，它来自生活的需要。这个道理十分简单，不需要像牟宗三、唐君毅等现代新儒家那样，把它变成一种抽象的、玄而又玄的形上学或存有论式的理论结合。
牟宗三等人所进行的中西比较研究，即使从宋明理学的角度讲也存在着致命的问题。其一，历来儒学的真正意义不是告诉人们它能与许多重要的人间事物相结合，而是展示出它如何与后者相结合，正是在这里才能体现出儒学的强大生命力和实践意义。宋明理学如果在当代仍然有生命力的话，应当在于能向人们如何在民主、科学的实践中进行成全自我，如何民主、科学事业中“存心、养性、事天”，只有在这些回答具体的实践问题中，宋明理学才能真正显示自己在现时代的力量。可是牟宗三所做的工作，把儒学的性质从实践和修身的工夫学问转化成了从知性层面上来“论证”的学问。这并不是说牟宗三本人不做修身养性的工夫，而是说他的学术工作的内容实际上违背了儒学的精神。这一点，法国学者杜瑞乐所言极为正确(参杜瑞乐，“儒家经验与哲学话语——对当代新儒家诸疑难的反思”，载: 《中国学术》，刘东主编，商务印书馆，2003 2/总第十四辑，第1-37页)；其二，“自我坎埳”之说，正如蒋庆所批评的那样，从根本上背叛了阳明“致良知教”的真精神(参蒋庆，1996：“良知只可呈现而不可坎陷──王阳明与牟宗三良知学说之比较及‘新外王’评议”，原载《中国文化》1996.2，转自：《中国期刊网》2001.9.16， http://cni.lib.tsinghua.edu.cn/cjn3.0/mainframe.html )，其根本问题在于没有能正确处理儒学作为一种道德修身之学与现代人类其他学术事业、及外王事业之间的功能关系；其三，牟宗三对康德“道德形上学”的所谓批判，其实是建立在概念的基本误解之上，很难说是一种真正有启发意义的超越康德的尝试。正如我在有关地方论证的那样，康德心目中的metaphysics与宋明儒的心性形上学不是一个东西，二者发挥着各自不同的功能和意义，谁也不是为了对方的理想目标而存在的，谁也不能包容对方。因此，如果硬要用牟宗三所崇拜的宋明理学来衡量康德并发现康德不足的话，那么康德也可以用西方的metaphysics传统来衡量宋明理学，并得出宋明理学是一文不值的“神秘主义”的结论来。即使康德的道德学说有如牟宗三所说的局限，我们可以说它的局限也正是它的特长，好比物理学相对于基督教的局限也正是物理学的特长一样。必须认识到康德所代表的分析、辨解的思维方式，作为西方metaphysics传统的一种形态，其历史使命、内在旨趣、最高理想、思想境界乃至终极目的均与中国人古代儒家形上之学有着根本的不同。因为它的历史使命本来就不是追求儒学中的人格境界，我们就不能把它纳入到宋明理学的谱系中去，更不能用宋明理学的境界理想来衡量康德及其它西方形而上学学说；说康德或西方形而上学的境界不如宋明理学高，是假定了二者是同类性质的学说，有着共同的历史使命、目标理想或终极目的，从而假定了二者可比，
这是最为典型的对西学范畴的误读。
5.现代儒学应该回到源头来回答现代性的意义基础问题，而不是停留在宋明理学的道统观中
事实上，儒家学述历史存在过许多分支，而宋明理学其实是儒学各分支中最缺乏包容性的一支。宋明理学并不代表儒学的所有分支和全部重要内容，也不应当是我们今天理解儒学的现代意义的惟一出发点。我们今天理解儒学的现代意义，也许不应当以宋明理学，而是以原始儒学为出发点才能真正找到有效的起点。理由如下：
第一、宋明理学是产生于特定社会背景下的儒学分支，也正因为如此它的内容也带上了时代背景的鲜明烙印。这里面有两个要点：一是宋明时期中国社会的生产力及生产关系结构已成定型，士大夫们从外在追求转向内在世界是当时时代背景的产物。包弼德先生则认为学校体系，科举体制以及经济转型等等为宋明理学的产生奠定了重要基础（Peter K. Bol, “Government, family, and later imperial culture’, In: Sungkyun Journal of East Asiona Studies, Vol.2,No.1,2002,pp.173-190）；二是人所共知的对佛教思想的回应。佛教是一种典型的注重内心修养和出世修行的学问，这给传统儒学提出了挑战，那就是儒家必须从自身出发找到了与佛家修行方式相似而其效能更优越的修行方式。
第二、原始儒学，特别是春秋时期的中国儒学思想，是产生于社会急剧动荡，社会基本价值分崩离析的时代，原始儒学的重点任务之一是i.为社会奠定基本价值；ii.为文明确定基本框架；iii.为文化确立基本任务。这些任务是孔子等人所面对并若苦心极力想要解答的，与中国社会今天所面对的问题和任务非常相似，这种思路决定了原始儒学的基本特征与宋明理学并不一致。至于宋明理学宣称自己才得孔、孟之真传，乃是一家之言，这种说法长期以来蒙蔽了很多人，导致很多人长期沉溺于其中而不能自拔。
通过现代新儒家的失败，我们所能得出的结论并不是要否定宋明理学，更不是要否定儒学传统在未来中国所具有的无与伦比的强大作用，而是恰恰相反，只有认识现代新儒家的失败，我们才能真正找到儒学现代发展的出路。这条出路体现在儒学如何来回答它与西学的关系、它与现代性的关系上。在这一点上，儒学的主要工作，不是象牟宗三等人所理解的那样，要从理论上总结为什么儒学没有开出科学与民主来；而是从前提上把现代性的发生当作历史机缘的产物，把儒学自我发展的主要任务定位为如何在现代性的条件下发挥自身的巨大现实价值；儒学自我发展的主要任务并不是从高度思辨的立场出发，从理论总结中国为什么没有出现现代性，从而丢掉了自身的特长，而是仍然继承自身的强烈的践履传统，以社会生活实践为基础进行社会基本价值的重建，并在这一重建中为西学在中国文化中的发展，为中国现代性的塑造提供积极的精神价值资源。现将我的基本观点归纳如下：
1、儒学与西学，与现代性之间的结合主要是一个实践问题而不是一个理论问题。如果这种结合要上升到理论的话，那也是针对实践中出现的问题而展开的；
2、儒学与西学及现代性之间的结合，既不是指用一种儒家的道德理想来统摄或包容后者，也不是指用西学的武器来武装或改造儒学；
3、儒学的现代转化，所面临的主要任务是回答现代人生活及社会实践中出现的与儒家价值相关的问题，为现代人新型的社会实践提供意义基础；
4、儒学与西学及现代性的关系，是在承认它与后者之间并无高低上下之分、并需要各自保持并捍卫自身独立性前提下的“互补共存”关系；
5、儒学作为一种理论，特别是意识形态，在今天无疑需要更新、发展和重铸自身，但是这个重铸的工作主要是指回到儒学的源头，在自身原有生命传统的基础上回答现代性的问题而已；
6、儒学作为一种意识形态在今天重建的主要议题有许多，故列若干：i.为社会奠定基本价值；ii.为文明确定基本框架；iii.为文化确立基本任务。在这方面，现代儒学也许可以从西学及西方现代性中汲取灵感。
