所谓“以何为本”，对于儒耶对话来说是指以儒教为本还是以基督教为本？对于对话者个人来说，则是指对于自己身份的明确：我是基督徒还是儒教徒？中立学者或其他什么？以此为题，是基于以下原因：
第一，宗教对话很大程度上乃是诸神的对话，诸神的对话必然涉及对这个世界的基本描述或定义，从而必然导致诸神之争，即所谓终极价值上不可避免的对撞。对话者分属不同宗教背景，必然秉持某种思维前提或价值倾向即以己为本。这种立场差异不仅是文化上的，常常还具有政治、经济、法律等层面上的意义。这本身没有什么――正因此对话才成为需要。但目前的情形似乎是各方为了对话本身而或有心或无意地掩饰、“超越”这一点，于是对话被抽象为从文本到文本的逻辑研讨或沦为互相确证的对教义间最大公约数的找寻。在各种善意得到展现的同时，对话也因失去根柢而收效甚微。[1]提出这点，不是将自己等同于一般信徒而降低对话所要求的理性精神、同情态度和妥协智慧，而是为了使对话与宗教互动的现实过程维持某种程度的一致性。在此基础上对话才可能真正成为相互间趋向积极和谐的推动力量。
第二，儒耶之间所谓的对话从来就不是一个未来时态、理想指向的纯粹智识活动，而是一个充满矛盾纠结，涉及政治、经济、文化等诸多问题的历史和现实的严肃事件。从利玛窦以降的基督徒的相关论述可以清楚看出其中或隐或显的基督教本位立场，以及由此激发的基于儒教本位立场之群体的或理性或情绪化的应对。[2]凭借强势的军事和经济力量，用普遍主义话语将自己的地方性知识和价值包装并向外输出，是基督教与其他宗教对话的广义背景与基本方式。知识社会学认为“知识的背后是价值，价值的背后是利益”，也许有些绝对化。但是，用于基督教的叙事和传教策略，却至少一半符合事实。[3]在儒耶对话中承认自己是以儒为本或以耶为本，同时也就多少与那种“以真理为本”的自我声称拉开了距离。这不只是一种诚实，也是一种现实――儒耶对话的真正起点。如果大同可期，这是前进的主要障碍，也是前进的真实起点。
第三，“以何为本”的追问，还可以促使儒教的对话参与者思考，其所认同的儒教当今究竟处于一种怎样的状态？对于当代中国和世界应该或如何承担哪样一些文化功能？基督教作为现实、一种资源、一种挑战对我们来说究竟意味着什么？如果“和而不同”不是乡愿似的多元主义或相对主义，如果“文明的冲突”揭示了世界的某种真实，则儒教当如何建构自己的价值与组织、目标与边界？“人能弘道，非道弘人”，努力又当从何开始？
一
从宗教多元论看，“存在诸多宗教传统，每一传统都有其独特信念、属灵实践、伦理观念、艺术形式与文化气质。”“伟大的世界宗教都是拯救之道。”“（普遍的说，拯救是）人类从自我中心到一个新的、以神圣实在为取向的转变的特殊化。”[4]
“我们的宗教经验，受到我们的宗教概念套数的多样化塑造的，是对终极神圣实在之普遍临在的认知回应。这实在本身超出了人类的概念化能力。……（每一传统都有自己的论述，因此）学会去容忍有关这些终极奥秘的悬而未决的目前不可解决的不同。”[5]
“‘宗教’这一术语是含混不清的、毫无必要的和扭曲失真的……个人信仰的生命力、对整个历史与世界上其他人的诸传统所做的理解，都会因我们按照宗教（或一种宗教）概念去试图理解在每一种情形中所涉及的东西而遭到严重的阻碍。”[6]
“人们如果想要理解人类那不断演化着的宗教情形，那么就必须放弃什么是宗教本质这类问题。……他认为，只有将宗教这一概念搁置一旁而采纳另外两个独立概念――累积的传统和个人的信仰――对人的宗教生活的研究才能够是完整充分的。”[7]
这些观点所关涉者，一是各宗教关系应该是平等的，各宗教的神祗是绝对神圣者的分形分享或各文化对其普遍“临在”的具体反应；二是宗教在其本原上并非一与特定神学－仪式体系对应的“名词”，而是对各文化中普遍存在的“诸如信仰、顺从、虔敬一类对活生生的东西”加以“形容”的“形容词”。[8]本人不惮繁难征引于此，既是为了说明儒教或本文主张的“和而不同”的对话精神实际也有西方理论的呼应，[9]也是为了给对向来被认为是“成功者”或“多元主义代表”[10]的利玛窦在中国的传教活动提供一个分析的架构。由于近代历史由欧洲推动，基督教与其他宗教事实上处于一种不平等的关系之中，后冷战时代甚至被纳入一个文明冲突的格局“上疆场彼此弯弓月”。[11]国际学界如此，[12]国内学界如此（下面将述及），在利玛窦那里也是如此。
利玛窦作为“赚取中国”而来的“精神狩猎”者，[13]虽然在寻找“归化中国”的方式上比较务实，但“以耶为本”是毋庸置疑的。与此相应，士大夫“以儒为本”，有“捍卫道统”的自觉，同时也有“会通以求超胜”的追求。[14]或许正是对此认识清楚，利玛窦采取了相较罗明坚、龙华民等辈比较灵活的传教方式：1）通过输出科技知识获得信任以便输出其宗教理念――从科学真理到启示真理；2）通过将天主教义附会儒教思想以使士大夫情感上易于接受认知上易于理解――如用《尚书》、《诗经》中“皇天上帝”、“昊天上帝”的上帝翻译造物主Deus，而不是音译为陌生的徒斯或意译为难懂的天主，进而实现以天主教超越代替儒教在中国文化中地位的最高目标；3）由于需要获得教廷的支持和自己信仰的认可，在“附儒”的时候必须对儒耶关系作一类型上的区隔和谐调：儒教不是基督教一样的宗教，祭祖祭孔不是偶像崇拜……这一策略的灵活性在士大夫眼中多少被理解为对儒教的认同，由此形成的所谓利玛窦规矩，为他争取到活动和操作的空间。而“以儒为本”的士大夫或为获得科技知识，或为补充儒教生命论述不足的弱点，或为解决个体生命归宿问题，同样需要与利氏交往交流。这种“尔爱其羊，我爱其礼”的阴差阳错使分别“以耶为本”和“以儒为本”的双方达成了某种各取所需的默契。手段和目的的背离使双方陷入“买椟还珠”和“爱屋及乌”的计算与担忧。
它的后面则是文化目标上的不同趋归。[15]
几乎所有有关利玛窦的材料都可以在前述1、2、3中找到合适位置得到合适诠解。而这一关系结构也可以使我们清楚看出，当时所谓的“儒耶对话”虽与“文明的冲突”接近热战有所不同，但属于一种文化上的博弈攻防则一。在这样一个脉络里，利氏的话语只是服务于特定目的的修辞。当他思考儒教是不是宗教的时候，首先是在思考他自己的问题：如何处理儒教与耶教的关系？必须与之区隔，判定其不是宗教，否则将遭致教廷斥责。而他这里所谓“教”，决不是前引希克或史密斯意义上指人类生活中普遍存在而各具形式的神圣性或神圣性元素，而是以基督教作为内涵和标准的特定的神学－仪式体系。因此，儒教是不是宗教的问题，在他这里实际是儒教与基督教是不是同一类型同一层次的问题。至于儒教自身究竟是什么？其意义又是什么？根本不是其关注所在。[16]明乎此，儒教在其笔下描述矛盾前后断为两橛就不足为奇了：从上古看，儒教是宗教；从宋儒看，儒教不是宗教，因为今儒“腐化”，“背叛”了古儒[17]。――他预设了儒教发展的逻辑，因为预设了基督教逻辑发展的普遍性。
利氏令人同情之处是，他一直处于一个多元的角力场中，其传教活动限定在“以耶为本”和“以儒为本”两条底线之间，影响与成就取决于各方在理论和需要上的共识与交集之多少大小，十分脆弱。而其叫人羡慕之处则是，由于教廷的“顽固保守”，成全了他个人的“文化多元主义者”[18]的美名。所谓利玛窦规矩其实并不是什么金规则，而是权宜的不得不然。即使教廷、同侪体会其良苦用心任其发展，它也会因与其终极诉求相冲突而不得不自己出面改弦更张。那时我们或许可以清楚地看到康熙或别的什么皇帝，林启陆或别的什么士人，与这个“以耶为本”，努力“使基督教成为中国国教”的耶稣会修士之the missionary project如何冲突了。因为精神狩猎的目标本身所蕴涵的与儒教的内在冲突性是不可解的。
谢和耐指出“利玛窦的全部策略实际上是建立在中国古代伦理格言与基督教教义之间的相似性和上帝与天主之间的类比关系上的”，并得出“利玛窦取得的成功，只是一个暂时的现象”的结论。[19]我觉得这是很有眼光的。但是，他认为这是因为儒教基和督教之间存在难以逾越的鸿沟，则难以叫人苟同。如果教与教的关系重心落在教与“神”的维度，则希克、史密斯等的多元主义论述应该可以给出逻辑上的交待。麻烦的是，现实中教与族群的关系似乎是更复杂也更重要的维度。作为生活意义的提供者，宗教是一个功能性符号的系统，镶嵌在人与其所生活的环境之间。符号系统的差异并不意味冲突，真正的冲突来自一方对对方符号与己方符号之差异的不能接受，以及由此产生的替代冲动，而这就必然涉及政治经济诸多利益上的纠纷。利氏尚且如此，其他可想而知。[20]所以，礼仪之争远非对名称仪式的计较，而是在策略的包装撕破（这是迟早的事）后，双方对各自底线的认知和坚守，即对“以何为本”的明确表态。表面看这是对中国传统宗教的认知判定，实质却是欧洲教廷和中国政府对基督教与儒教根本关系的定位：以何为本？在教廷，是对“以耶为本”，即按照天主教的宗教模式归化中国之意识的自觉和坚持；在中国，则是对“以儒为本”，即按照儒教的模式接引天主教因素以实现自身发展之意识的自觉和坚持。换言之，礼仪之争并非一般意义上的文化之争，而是政治之争，是比“沙门敬不敬王者”更为根本的利害之争。[21]
鸦片战争以后，在一系列不平等条约的保护下，重返中国的传教士们内心更加自信，口气更加狂放，目标更加赤裸。“广学会”创办计划书称：“文人士绅……是满清帝国的灵魂和实际统治者。所以，要影响中国整个国家，我们就必须从这些人开始。……（如此）就可以完全渗透这个帝国，并且有效的改变中国的舆论和行动。”赫德说：（应该）“……使基督教来一个强有力的扩张，传遍全中国，使中国变为最友好的国家。”李提摩太认为：“掌握了这些机关和中国宗教界领袖，我们就抓住了中国的脑袋和脊背。”[22]
一切都是必然。
二
国内的儒耶关系题目太大太复杂。或许是因为耶本学者执着专注、西方理论供给源源不断？或者儒本学者另有关注未以为意、儒教概念模糊一言难尽？就学界的理论“对话”而言，我感觉，如果说格局是耶强儒弱未必准确的话，说态势是耶攻儒守则应该完全属实。[23]几乎绝无仅有的一本《儒教问题争论集》，[24]共收文章36篇，绝大多数都是围绕儒家是否宗教的辩论。持儒教说的约20篇文章在这里没有任何意义，不仅因为几乎是众口一词对儒教的历史和现实意义持否定态度，更因为宗教二字在他们思维里基本就是一个负面的概念或贬义词。例外是何光沪的几篇文章，但他却是“以耶为本”。收于本书首发于“儒家刊物”《原道》的“中国文化的根与花――谈儒学的返本与开新”，几乎就是利玛窦思路的翻版（以下引文不注者皆出此文）。综合何氏观点，可以概括为低调的宗教定义、耶化的儒教历史描述、耶化的儒教未来设计。
何氏跟利氏一样，将《尚书》、《诗经》中的“上帝”与作为造物主的Deus视为同一。一向主张“在宗教学中使用‘神’的概念尽量宽泛以增加包容性”的他认为，“在世界各大宗教中，信徒所崇奉的对象都具有神圣的性质。”[25]“人类超越的指向最远、最高或最深者，即其视为自身之根源与归趋者，乃是宗教学所谓‘神圣者’或‘终极者’，也就是在不同的象征体系中用不同的名字所称的神或上帝”。“如果说文化象一棵树，那么这种上帝观或宗教性就是它的根。作为人类超越性表现的上帝信仰，作为人类价值和精神载体的宗教观念，凭借这种精神的孕育力量而构成了不同文化之树的共同根基。”
在这样一种泛神论视域里，[26]“以天帝信仰为核心，包括‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系”，就是儒教。“‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度”主要流行于三代以上，因为后来的发展走向了“非人格”的方向，所以，以儒教为中坚的传统要开新，就须“在时间上跨越宋明心学，返归先秦天帝观之根本；在社会上应克服正统情结，返归民间宗教性之根本。从学理上说，要跨越哲学和社会伦理学，走向宗教学的研究，要克服等差有别的人伦关系，返归共同人性的超越根基。”――与利玛窦不同之处有二：一是用对三代的回归代替对宋儒的批评；二是认为“汉代以后的儒教，
实质上就是我国古代的国教”。
如果说“以耶说儒”对于尚无成说的儒教叙事来说不无启发――尤其儒教“向民间宗教开放”一点我深以为然，[27]“向基督教开放”的以耶补儒诸理论批评不无警醒的话，那么，其关于儒教未来发展的原则则实属以耶解儒、以耶代儒而期期以为不可了。在2005年“第一届全国儒教学术研讨会”上的发言中他这样重申自己在《中国宗教改革论纲》[28]提出的儒教改革理念：
“不祭祖拜物而敬天……所谓不祭祖拜物而敬天，祭祖的意思很清楚，我不是反对任何场合的祭祖，是反对把祭祖看成神。……另外还提出新外王：不党同伐异而求和，不专权愚民而有序，不法古复礼而践仁。”
当时就有大陆儒教代表人物蒋庆先生反驳；[29]此前还有另一位学者对《中国宗教改革论纲》做过类似批评。[30]我再补充两点。
其一，儒教中的“天”有意志性，但人格性比较弱，因此而勾连出所谓“偶像”的问题。这是儒教一大特质或特征。
请看这段孟子与其弟子关于天人连接方式的对话：“‘…舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’‘天与之者，谆谆然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行与事示之而已矣。’……‘敢问荐之于天，而天受之，如何？’曰：‘使之主祭，而百神享之，是天受之也……’”[31]
再看郑玄对“士虞礼”的阐释：“祝迎尸，一人衰絰奉篚，哭从尸。尸，主也。孝子之祭，不见父亲之形象，心无所系，而立尸而注意焉。”这里的“尸（代表死者受祭的活人）服卒者之上服”即穿上死者生前穿过的祭服；贾公彦疏《士丧礼》也说是这衣服“尸者覆之，若得魂反之者”。[32]
从前者可以看出，天对人间的作用不是感性直接的（“惟天地万物父母”，这是一个逻辑的认知；“天何言哉，四时行焉，百物生焉”沿袭着这一思路），而须借助某种媒介表达实施。“我”与“天”或“天”与“我”是一个有机的连续体，不通过一个个链条似的环节，是无法串联感通的。《尚书·文侯之命》记载：“惟时上帝，集厥命于文王。”这里的上帝与德、与血缘，多少保持着某种程度的勾连。虽然由“我生有命在天”（《尚书· 西伯戡黎》。生是天生的意思，如“生而知之”）到“皇天无亲，惟德是辅”发生了由天与人的血缘联系到天与德义联系的转变，思想史意义重大，但并不是一刀两断。例如五德终始之类，依然保持这某种抽象的“结构连接”。天之外的其他祭祀，如逝去的先人，有功烈于民的圣贤等（死后“格于上天”），更是与自己的生活经验直接联系而不免诉诸“偶像”。
祭祀活动中，相当的比重都是“报”。因为农耕文明积淀起来的思维模式是“听天由命”、心理模式是以情为本体，而有所求则必有所报。祭祀祖先圣贤、天地四时以及山川湖海，都含有“报”的意味，抽象的是报德，具体的是报恩。如果说“祈”与“祷”可以是基于内心感受而向天的话，“报”就因特定功能性、效应性而指向特定对象了。这是一个有机的系统，抽离“物”（高山大川）和“偶像”（圣贤祖先），天就成为空空如也的“苍苍之谓”了，又怎能唤起亲与敬、爱与畏呢？
从后者可以看出，“祭必用尸”即所谓偶像崇拜，也是因为灵魂过于抽象，且常有所附丽，为增强情感的激发性与确定性才创设之以“志意思慕之情”。至于其意义功能，可引清人舒白香议论为说：“可以维持宗法，而固其国本，其义甚创，而其理实精。……设为尸，以服其祖宗之服，居其祖宗之位，无论其为臣、为子、为诸孙，一旦为尸，则皆以祖宗事之，神之所凭，即吾所当拜，何敢以齿德傲也？习见乎此而不之怪，则其国其家，一旦有孩提嗣爵、宗嫡世禄诸大礼，凡诸尊贵，谁敢不从，亦谁敢不敬？其神明式凭之重，又过于一祭之尸，尸尚受拜而不辞，我且拜之而有素，何况于继体为后，正位设朝？祖宗之灵，俨如在上，伯叔诸舅敢异议乎？举朝上下，但知有祖宗社稷神灵所凭依之人，无论其贤愚长幼，皆当敬事，如先王、先公、先大夫无可疑者，而名分定矣，群心服矣，逆志销矣，国本有不固者乎？然究其推明义例于无事之时，维持宗法于不言之表，实赖有尸祭之法，潜移默化其强宗尊属不驯之气及奸雄贵戚僭乱之心于平居祭祖拜尸之日，而习焉不觉，此圣人之道、先王之礼所以微妙深远，而未可以小儒俗学躁心而轻议者也。”[33]
入国问禁，入乡随俗。这里的思维方式和教化功能自有其合理性必然性在，不应“躁心轻议”。仅从经验效果角度言之，何氏“敬天而不祭祖拜物”，实际不是把天与人、人与灵的距离拉近了，而是从心理上推远了。而他所试图确立的“上帝”，因其唯一性、排他性而孤悬于历史之外，成为耶和华的分身，一个多少有些陌生突兀的“他者”。如果不是预设了基督教在价值和效用上的优先性并以之为儒教的发展方向，这在逻辑上是无法解释的。
其二，“践仁不法古复礼”包含的有现代化改造或现代性思维值得肯定，但在儒教的意义上谈博爱之仁，如果不通过某种经典叙事为之保障、不借助某种仪式予以型塑，其宗教感和神圣性势必大打折扣。仁，是一种基于民胞物与的感通，在历史上有很好的阐述。[34]但是，在其发生学上，却是以“孝”为其起点和基础的。孝作为对父母的敬爱，是一种自然情感。对这种自然情感的强调和深掘，是以宗法组织、农耕经济为社会背景的。何氏将其与“古”与“礼”加以切割，可能是对二者的判断比较偏于负面。实际不必过于决绝，因为对于任何宗教来说，诉诸古老的传统从来都是增加合法性和影响力的有效手段，关键是如何阐释。政治的情形也大致一样，即使更新也常常“托古改制”，如孔子之于康有为，或王室之于英国、天皇之与日本。我觉得没有必要切断历史、“抛却自家无尽藏”去与抽象的“世界”接轨。“新教”与资本主义的关系、信仰与宪政的关系，都是“解释性”或“阐释性”的，并不构成我们发展经济、追求正义的不二法门。
众口一词认为何氏是“以耶为本”思考规划儒教的历史、现在和未来。但是，他似乎也遭遇到了与利玛窦一样的尴尬：在自己思路遭受儒本学者攻击的同时，也不怎么被耶本的学者认同。当然，批评是从另一个极端发起。[35]
三
由于救亡语境和科学主义思维，[36]宗教在近代中国知识分子心目中不仅价值上是一种负面落后的东西，知识或思维上也是愚昧落后的东西。[37]儒教因其信仰和伦理的性质而被作为近代国势衰颓的“替罪羊”遭受严厉批判。虽有康有为孤明独发，却天不假时，在大陆没有留下多少积累。后起的港台新儒家转换思维，打开了儒教的“向上一机”，并尝试与基督教对话，但因孤悬海外，有理论建设而无实践尝试。在当今全球化和现代性语境里，宗教问题得到重新审视。在此背景下，蒋庆的《关于重建中国儒教的构想》[38]、康晓光的《文化民族主义随想》[39]、陈明的《对话或独白：儒教之公民宗教说》[40]等初步提出了大陆新儒家在儒教问题上的看法，与整个社会的文化自觉相呼应。虽然儒教的振兴或重建是一项须与社会发展互动、与其他文化系统对话的创造过程，[41]他们的工作也尚停留在猜想构思阶段稍嫌粗糙，但在某些方面形成某种自觉和共识却是重要的和前提性的的主要方面。
我认为，反思追问“儒教是什么或应当是什么？”与其说是纯粹的信仰追求和学术探究，不如说是一种动态的实践性活动。对作为国际政治领域亦文亦武的基督教问题的回应，对中国社会数千万计基督教信众因其信仰体系在文化认同、政治认同诸社会和身心方面所致之矛盾紧张的因应化解，是所谓以儒为本的当代知识分子在理论和实践上首先需要面对的挑战。作为一个工作平台，为儒教寻建属于自己的社会组织系统，将“宗教组织与教义、仪式”嵌入人们的生活并生根发芽，则是基础性的和前提性的。换言之，儒教发展的重点、途径与意义，在于对儒教的社会组织系统筹划、“华人基督徒”之中华神学建构以及“文明冲突”格局里作为“soft power”的基督教之冲击应对这三大问题的解决。
按照社会学家的说法，“中国传统宗教是一种普化的宗教（diffused religion），而非制度化的宗教（institutional religion）。普化宗教的特制就是其教义、仪式与组织都与其他世俗的社会生活与制度混而为一，并不像制度化宗教一样是有其完全独立的宗教组织与教义、仪式的。”[42]没有专属于自己的形式的系统，而其所曾经赖以发生发展的社会生态（宗法制、科举制以及小农经济等）在现代性深化和全球化的拓展过程中已是面目全非，这是儒教大厦一朝倾覆的内在原因。现在，当经济问题获得初步解决意识形态影响渐趋消解的中国人重新思考意义、价值、认同等精神性问题的时候，儒学、儒教又回到了文化的视野和议程之内的时候，为儒教寻建属于自己的社会组织系统，将“宗教组织与教义、仪式”嵌入人们的生活并生根发芽，就成为其他一切工作赖以展开的基础。经典文献和民间信仰中弥散有大量儒教材料和元素，只是与其他论述和组织交织在一起，或隐或显。通过一番磨洗删汰集结整合的转换性创造工作，依循“宗教性－公民宗教－儒教”的位阶，将其逐步激活培育成足以承担社会功能和文化使命的儒教，应该是一条于理有据而又切实可行的操作路径。[43]
蒋庆认为，“基督教信仰与中国文化相遇时表现为一种民族精神（西方民族精神），就必然会同代表中国文化的民族精神处于紧张冲突状态，具体来说就会同儒家信仰处于紧张状态。这种紧张冲突不只是两种生命信仰的紧张冲突，同时也是两种民族精神的紧张冲突。生命信仰的紧张冲突可以通过个人的改宗而得到化解，而民族精神的紧张冲突则不能通过民族的改宗而得到化解。这是因为民族精神是民族的灵魂，是民族存在的根本标志，通过民族的改宗消灭了民族精神就意味着消灭了民族。”[44]我很欣赏这里将宗教与民族联系在一起，将民族与“竞争”联系在一起的角度和立场。从社会层面或宗教的外部关系看，儒耶之争并非现代性所导致的价值分裂，而是不同族群间在全球化语境中利益差异的反映，是一个国际政治的问题。这既是近代历史的痛苦经验，也是后冷战时代的刺骨感受――当年利玛窦后面是一场世界史意义的欧洲殖民运动，今天亨廷顿揭示的则是“文明的冲突与世界秩序的重建”全球化格局。这不是什么轮回或巧合，而是人类历史的常态。如果说知识的后面是价值，价值的后面是利益，那么，对其所关涉的利益进行具体分析就是顺理成章的事。只有在此基础上谈论“共存”、寻求“和谐”才是公平的、实际的和可持续的。当今世界宗教的多元格局实际是由民族国家这种政治单位的多元格局决定的。对于儒教复兴运动的倡导者来说，在这些方面保持清醒无疑是十分必要也十分重要的。我在提醒操普遍主义话语的自由主义者注意政治现代性与文化现代性之区分的时候，也正是基于这一角度和立场：宪政民主、市场经济也许是普遍的，但文化认同、身心安顿却只能诉诸因此必然是个殊的。
但是，问题应该还有一个“私人领域”的层面。
在这里，我们面对的是基于历史境遇和个体需求而选择基督教作为自己生命意义资源的中国基督徒――数目达七千万之多！[45]个体在生命意义之判定和选择上的自主性、历史性和复杂性，儒者难道不应表示出最大的尊重、理解和同情？换言之，对这个政治上一体文化上却异质的“同胞”是不是应该与身份模糊的传教士、咄咄逼人的策论家们有所区分？显然，对他们的信仰、精神生活的认知，对这种信仰、精神生活与儒家传统的关系的理解，以及对其所可能造成和存在的身份认同与文化认同之间、身份认同与政治认同之间的焦虑紧张的理解，我们应该放置在一个与前述架构完全不同的架构之中。这不仅基于“仁者爱人”、“己所不欲勿施于人”的儒者情怀，基于“信仰自由”的宪法原则，也是基于“除此别无选择”的理性要求。
儒教以“立德、立功和立言”的为不朽之目标追求和实现途径，不能说陈义不高运思不妙。但由于个体性实现被统摄在社会性成就中，而社会事务本身的政治学特征（权力、利益和理性等）不仅使“不朽”的门槛被提得很高，将黎民百姓拒之门外，而且使心灵的满足感变得淡薄而脆弱。例如“天地君亲师”的信仰世界里，神圣、神秘的“昊天上帝”日益模糊遥远，身心安顿之事渐渐归诸佛道，实在是其来有自并非偶然。利玛窦说中国人“固然谈伦理道德，但只重国泰民安而已”，[46]即不追求个人救赎，不问死后之事乃是事实。“未知生，焉知死？”是一种智慧，由对死的追问开显出对生之意义的新解，启发出一个永恒世界的构想，同样是一种智慧。徐光启就是“欲参透生死大事，惜儒者未道其详。
……于生死大事究无着落”而受洗入教。[47]并且认为人格化的天主较诸抽象的天理良心更“足以耸动人心”，因此更能激起人的宗教情感和道德情感。这跟以往士大夫的佞佛逃禅求仙问道的的心理机制十分相近。
考虑到基督教进入中国的时代、方式以及当今后冷战的世界格局，我们在对社会内部的儒耶关系给予同情之理解的同时，也不能不注意它事实上仍然具有一个锐利的政治维度：基督教为个体身心安顿提供解决方案功德无量，但对民族之文化认同的稳定与维持却是一种干扰和消解性因素。即使在个体层面，虽然它首先是一个文化问题，并且似乎可以通过三个层次的区隔即信仰上的基督教、国家认同（政治）上的宪政爱国主义，民族（文化认同）上的传统（儒学或别的什么）来求得彼此之间相安无事。但是，事情实际并非如此简单：文化和信仰亦即儒教和耶教如何共处――承不承认儒教的属性和地位？信仰基督教的个体数目在达到一定域值的时候，它必然因“溢出效应”而不再仅仅只是个体的信仰问题，而同时成为社会的文化认同问题，进而由文化认同的问题波及国家认同的问题。现代国家的建构，政治上虽遵循民主自由的普遍原则，文化上却维持着各自民族传统的连续性。后冷战时代，文化认同、“文明冲突”更是所谓文化民族主义的证明和强化。十九世纪以来“多一个基督徒，少一个中国人”的流传反映的并非完全义和团似的盲目排外情绪，而具有一定程度的合符逻辑的理性根据。[48]历史上中国基督徒“两头蛇困境”[49]的本质和严重性，也正是存在于此。
如果这一矛盾很难根除的话，那么，缓和和化解的工作事实上一直都在神学的本土化和组织活动的本土化两个维度上展开。[50]贺麟先生认为：“基督精神即为耶稣基督的人格所表现的精神，或耶教《圣经》中所含的精义，与耶教教会的组织实有极大的区别与冲突。……教会的耶教，其功用在于凭借组织力量以熏陶后生，感化异族，稳定社会，保存价值；而精神的耶教便是建动的创造力，去追求一种神圣的超越现实的价值。”[51]这样一种精神应该是能够跟中华文化语境积极互动并有所成就的。从徐光启到孙中山，都见证着身心安顿上的基督教信仰与国家认同上的“民族主义”立场完全可以并行不悖。[52]从儒教的形态学发育来看，以儒家精神为本，吸收基督教思想、经验，促进儒教的成熟，不论是否可能，必要性不言而喻且迫在眉睫。[53]
田童心声称“以儒家基督徒立场、以神学视角来促进‘儒学神学化’的转向”，“‘基督教的中国化’与‘儒学的神学化’是一物的两面”。[54]这样一种理解在学理上是否圆通是一回事，但其从中国社会、历史和文化、政治的内在视角发愿致思，这一方向却是应该加以肯定的。对于“基督教问题”，国人历来认为重要或值得忧虑的是其政治立场或取向诸外部性问题。章太炎指出：“‘政府之排教’，则‘其意不在异种异教，而惟集众倡乱之惟惧。’正因‘以其集众倡乱而排之，则不必于异种之教然也，虽同种之白莲、闻香亦然；不必于破坏宗法之教然也，虽儒流之党锢、道学亦然。是故政府之排教也，以其合群而生变；人民之排教也，以其藉权而侮民’。皆与‘真基督教’的价值观念无大关系。士人中‘今日亦有以彼教为无君父而视之如洪水猛兽者矣，然人民之愤起排教者，其意乃绝不在是。浸假而基督教人之在中国循法蹈义、动无逾规，则人民固不以异教而排斥之，亦不以异种而排斥之；其相遇也，与昔之天竺法师无异。虽以百千士人著书攻击，犹往日宋儒之辟佛而已，而人民不因是以起其敌忾之心也。’”[55]虽然笔者并不认为其“破坏宗法”与民众无涉、其入华与佛教无异，但这些问题在根本上说，只能以宪法的原则为框架和底线去求得解决。
回到本文主旨。如果向作为中国基督徒典范的徐光启、孙中山追问“儒耶之间，以何为本？”我们是不是可以代为回答一句“中学为体，西学为用”呢？它的意思是，一、在组织、活动上“中国化”――如果不是将基督宗教限定在个人信仰生活领域的话，那么其向公共生活领域的延伸，也须以加强和促进而不是妨碍和削弱国家认同、民族认同为前提（由“三自革新运动”到“三自爱国运动”，其根本意义应该即在于此）；二、在神学理论上，力争将基督教的精神与中华文化语境结合起来即本地化[56]――如果身份、文化等诸多认同方面的焦虑和紧张必须通过儒耶理论上的交汇圆融和来实现，那么这种结合必须是以对儒教主体地位的承认为前提。
在中国，这或许是儒耶共存的理想模式，一个应该努力追求的发展的方向。[57]
参考书目：
1罗明嘉、黄保罗主编《基督宗教与中国文化――关于中国处境神学的中国－北欧会议论文集》，中国社会科学出版社，2004年。
2《当代西方宗教哲学》，周伟驰等译，北京大学出版社，2001年。
3威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯：《宗教的意义与终结》，董江阳译，中国人民大学出版社，2005年
4亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（中文版），新华出版社，2003年
5孙尚扬：《基督教与明末儒学》，东方出版社，1994年
6[1]谢和耐：《中国和基督教：中国和欧洲文化之比较》，耿升译，上海古籍出版社，1991年。
7任继愈主编：《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年。
8吕大吉：《西方宗教学说史》，中国社会科学出版社，1994年。
9蒋庆：《政治儒学》，三联书店，2003年。
10田童心：《儒家神学新议》，香港：中国国际文化出版社，2005年。
11李向平：《文化正当性的冲突》，百家出版社，2006年。
12贺麟：《文化与人生》，商务印书馆。
13秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，三联书店，1990年。
14黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍出版社，2006年。
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[1]正如现实冲突之很难归因于教义上的差异出入，教义上的交集也不足以为现实中的和解提供保障。基本价值的可通约性是个事实，宗教冲突也是个事实，可见二者相关性远不如学者所理解的那样高。伊斯兰与基督教的战争，新教与天主教的相互迫害，基督教对儒教的“精神狩猎”等等，都是例证。笔者不是“排他主义者”，赞成交往中的主体间性（intersubjectivity）原则。但主体间性的成立也应该是以明确他人和自己究竟是什么即“以何为本”为前提。
[2]宣教与西方殖民主义存在一定勾连是一个不争的事实。义和团和“三自”运动以及康有为、康晓光对孔教、儒教的提倡，都含有对抗基督教“文化侵略”的意识。瓦德西说：“中国排外运动之所以发生，乃系由于华人渐渐自觉，外来新文化实与中国国情不适之故。”参见罗明嘉、黄保罗主编《基督宗教与中国文化――关于中国处境神学的中国－北欧会议论文集》，中国社会科学出版社，2004年，第346页。
[3]这方面的论述和批评数不胜数。例如，普兰丁格最近就有“为宗教排斥主义辩护”的长文，从基督教信仰乃唯一真理标准出发，反对宗教对话和宗教多元主义。论者指出其论证存在将“对我最佳”作为真的“混淆”――我认为这乃是“故意”为之。
[4]约翰·希克：“宗教多元论与拯救”，载《当代西方宗教哲学》，北京大学出版社，2001年。
[5]约翰·希克：“宗教多元论与拯救”，载《当代西方宗教哲学》，北京大学出版社，2001年。
[6]威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯：《宗教的意义与终结》，董江阳译，中国人民大学出版社，2005年，第50页。
[7]见上书中译者序。
[8]见上书英文版序。
[9]史密斯认为：“共存，即使不是人的多样性的最终真理，也至少是当下的一种必要，事实上，这也是一种当下的美德。”上书第10页。
[10]查尔斯·泰勒(Charles Taylor) 新作《现代化的天主教》提及利玛窦和耶稣会在中国的试验时将其作为自己多元文化主义模式范例。
[11]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（中文版），新华出版社，2003年。
[12]孙尚扬写道：1994年美国首都华盛顿“统一性与多样性”研讨班，“给人印象最深的是，来自欧美的基督徒学者总是希望那些可怜的为数极少的无宗教信仰的学者以宗教话语进行思考、陈述，又总是希望那些具有其他宗教背景的学者们以基督教的话语进行思考和陈述。他们对话语权的控制使几位中国学者充分感受到了基督徒的虔诚宣教精神或精神上的扩张性与排他性。……对那些虔诚的基督徒来说，他们最不愿意见到的是宗教对话中无原则的迁就或对基督教真理的放弃；而对那些来自在文化上一直处于防守地位的国家的知识分子来说，他们最担心的则是后殖民时代通过拥抱施加的宗教征服及其本土文化传统的失落。”见“宗教对话的两项原则”，载陈明主编《原道》第三辑，中国广播电视出版社，1995年，第102页。
[13]孙尚扬：《基督教与明末儒学》，东方出版社，1994年，第13页。因为或许他本人的确是真诚地希望中国人与其分享“福音”，所以我并不简单地把他归入“文化霸权主义者”。（“从后现代立场看，传教士们基本上都犯有文化霸权的毛病，利玛窦也不例外。”王志成：“宗教对话：理由、内容与方式”，载《走向第二轴心时代》宗教文化出版社，2005年）并且，事实上正是从利玛窦开始，中国与欧洲有了许多积极的交往，又使人陷入“传教士好”与“传教士不好”同时成立的“二律背反”！莫非妥协是唯一有价值的启示？
[14]参见孙尚扬：《基督教与明末儒学》，东方出版社，1994年，第184页。
[15]据载：《几何原本》译出六卷后，徐光启希望全部译完，而利玛窦则“认为翻的已经不少，已经达到目的了。”方以智《膝寓信笔》亦记曰：利氏死后，传教士们“问历算奇器不肯详答，问事天则喜。”
[16]在私人通信中他坦陈：“不必完全按照中国人的概念，而是使原作顺从我们的概念。……如果最后他们终于理解太极是基本的、理智的和无限的物质原理，那么我们将同意说这正是上帝。”转引自前揭孙书第107页。
[17] “我们试图驳斥这种哲学（指儒家附会的创造论，如理生万物等），不仅仅是根据道理，而且也根据他们自己古代哲学家的论证，而他们现在的全部哲学都是有负于这些古代哲学家的。”利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济等译，中华书局，1983年，第102页。
[18]李天纲的《基督教与中国民族主义》说“有些传教士就是多元文化主义者的先锋”，首指应该就是利玛窦。
[19]谢和耐：《中国和基督教：中国和欧洲文化之比较》，耿升译，上海古籍出版社，1991年，第47页。
[20]理雅各(James Legge)：“我之所以谈儒、道，是在说明我们需要者乃在伟大的中国可以传基督教。真正的基督教是人类的最高形式。现在中国和其它国家的阻碍，已经不存在了。我个人深信他们会接受基督教，以便中国人自己决定自己，使他们能立足于社会规范之上。”参见James Legge, The religion of China: Confucianism and Taoism described and compared with Christianity (London: Hodder and Stoughton, 1880) P. 242. PP. 308-309。
[21] 有人将礼仪之争与“沙门不敬王者”之争类比。二者应该不同：从慧远《沙门不敬王者》看，他虽区分神圣与凡俗、方内与方外，却论证佛法与道统功能互补，“出处诚异，终期则同”，“内外之道，可合而明”，并落实在“协契皇极，在宥生民”的儒家理想上。
[22] 参见罗明嘉、黄保罗主编《基督宗教与中国文化――关于中国处境神学的中国－北欧会议论文集》，中国社会科学出版社，2004年，第346～350页。
[23]参见笔者：“中国文化中的儒教问题：起源、现状与趋向”，载《儒者之维》，北京大学出版社，2004年。 2005年，中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究中心发起召开了“第一届全国儒教学术研讨会”。从发言看，有儒教自觉的学者不多，而从基督教立场谈儒教的学者却为数不少。
[24] 任继愈主编，宗教文化出版社，2000年。
[25]参见罗明嘉、黄保罗主编《基督宗教与中国文化――关于中国处境神学的中国－北欧会议论文集》，中国社会科学出版社，2004年，第64、86页。
[26] 康德以后，应该说“神”已经不再是一个自明的概念。霍夫丁说：“宗教观念不能作为对世界的解释，因此对它的说明应该从解释转向评价。”（《西方宗教学说史》第858页。中国社会科学出版社，1994年），何氏精西学，不知为什么这里直接就用神的观念解释文化尤其是中国文化的发展？
[27] 在“儒教的公民宗教说”中，我就此发表了自己的看法。另外，我更倾向于认为孔子以后的儒教是用“神圣性”说“神”。载陈明主编《原道》第十四辑，首都师范大学出版社，2007年。
[28]载《东方》1994年第五辑。
[29]“我觉得光沪兄是站在基督教基本的意义框架上来谈儒教的改革。第一点，祭天我同意，这没有问题，祭天本身就是儒教祭礼中最主要的内容。但是，笫二点，所谓‘不祭祖不拜物’，就有问题了。这肯定是基督教的看法，因为基督教本身就反对祭祖拜物，把祭祖拜物看作是异端的偶像崇拜。第三，不祭山川，这也是基督教的看法，因为基督教不祭山川，把祭山川贬为低级的万物有灵论。大家都知道，祭神如神在，祭礼仪式中有迎神、饗神、送神的仪式，祭毕要念‘尚饗’，希望祖宗之神下来享用祭献之物。儒教认为人死是有神灵的，而不是人死如灯灭，所以儒教承认世间是有神灵存在的，这是祭礼的基础。……你讲的是西方基督教的观念，不是中国儒教的观念。你不能用西方基督教的观念来改变中国儒教的观念。还有祭山川，这是自然之物。在中国儒教的祭祀中，山川也是有神灵的。说祭山川是拜物教，是低级宗教，这肯定是基督教的观念，并且是基督教一神论自我尊大的弊病。祭山川就是低级宗教？一神教就是高级宗教？哪里有这个道理！我们也可以反过来说，一神教是低级宗教，因为一神教有排他性，没有包容性，高级宗教必须具有包容性。”第一届全国儒教学术研讨会会议录音记录稿（未刊）。
[30]“保留敬天而除去敬祖，不知何以厚此而薄彼？就儒教而言，敬天与法祖的内在联系是不能割裂的。不祭祖而只敬天的是天主教……光沪兄是改革儒教还是阉割之呢？”王志远：“中国宗教改革刍议”，载陈明主编《原道》第四辑，学林出版社，1998年。
[31] 《孟子·万章》上。
[32] “当举行丧葬仪礼时，‘衣’在振魂、招魂上具有重要意义”。白川静：《中国古代民俗》，何乃英译，126页、26页，陕西人民美术出版社，1988年。
[33] 转引自梁章钜：《浪迹丛谈》三谈，卷六。
[34] 参见笔者“王道的重建：‘格物致知’义解――《大学》新读之二”， 载《儒者之维》，北京大学出版社，2004年。
[35]罗明嘉、黄保罗主编：《基督宗教与中国文化》页62-102，中国社会科学出版社，2004年。
[36] 关于后者，请参阅郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，江苏人民出版社，1989年。
[37]1926年《中国基督教年鉴》第82页，吴氏Y.K.Woo文章：“哲学上的怀疑主义者和那些高度尊重伦理道德的思想体系和中国文明成就的学者……认为基督教在思想上是粗糙的，形式上是迷信的，方法上是矫揉造作的，结果是贫乏无聊的，因此是不值得他们研究和注意的。”说的是对基督教的态度，反映的是对宗教感觉的迟钝。
[38]《儒教研究通讯》（内部交流）第一辑。
[39] 《仁政――中国政治发展的第三条道路》，八方文化创作室（新加坡），2005年。
[40] 载《原道》第十四辑，首都师范大学出版社，2007年。
[41]单纯从理论上说，蒋庆、康晓光的方案可以解决文化认同问题，难以解决身心安顿问题，尤其政治重建问题；“儒教的公民宗教说”关注政治重建和文化认同，对于身心安顿却力不从心。
[42]杨庆堃语。参见李亦园：《宗教与神话》，广西师范大学出版社，2004年。
[43] 笔者的公民宗教说有比较详细的论说。参阅《原道》第十四辑，首都师范大学出版社，2007年。
[44] 氏著：《政治儒学》，三联书店，2003年，第428－429页。
[45] 数据采自国家宗教局网站。网址：。
[46]参见孙尚扬：《基督教与明末儒学》，东方出版社，1994年，第53页。
[47]参见孙尚扬：《基督教与明末儒学》，东方出版社，1994年，第172页。
[48]赫尔德认为，文化不是关于普遍人性和精神价值的规范，而是多样性的具体生活方式。（参见李秋零：《德国哲人视野中的历史》，中国人民大学出版社，1994年，第150－152页）它使个体获得归宿感，使国家获得认同基础。这些的意义在全球化时代更加凸显。
[49] 关于儒教背景知识分子皈依基督教后在心理情感上的鼓摩激荡，有明末孙元化“两头蛇”一诗传神：“吾闻两头蛇，其怪不可弭。昔贤对之泣，而吾反独喜。喜者意云何？以我行藏似。蜿蜒不留停，奔赴孰趋使？当南更之北，欲进掣而止。首鼠两端乎，犹豫一身尔。蛇也两而一，相牵无穷已。混心腹肾肠，各口颊唇齿。毕生难共趋，终朝不离咫。屈伸非自甘，左右何能以。岂不各努力，努力徒萦累。杀一诚便一，一杀一亦死。并存终奈何，听之造物理。”论者谓“很可以做为当时许多奉教人士徘徊在天、儒之间的适切写照。”参见黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》自序，上海古籍出版社，2006年。
[50] 这方面我所知有限。前者，田童心的《儒家神学新议》（香港：中国国际文化出版社，2005年）是一种探索；后者，李向平先生的《文化正当性的冲突》（百家出版社，2006年）有所述及。在这次香港浸会大学进行的“儒耶对话”上，从罗秉祥、谢文郁、梁燕城诸位基督教学者的发言中，深切感受到了他们对中华神学建构的可贵的努力以及努力背后更加可贵的情怀。
[51] 参见氏著：《文化与人生》之“基督教与政治”，商务印书馆，1999年，第129页。
[52]徐光启是“欲参透生死大事，惜儒者未道其详。……于生死大事究无着落”而受洗入教。在社会层面，其援耶入儒，却是为了“会通以求超胜”。（《徐光启集》“历书总目表”，上海古籍出版社，1984年）孙中山在回答“你的革命思想，基础是什么？”时说：“中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝，我的思想基础，就是这个道统，我的革命，就是继承这个正统思想，来发扬光大”。（《与马林的谈话（一九二一年十二月）》，《马林在中国的资料》，人民出版社1984年）
[53]虽然何光沪的基督教立场难以教人苟同，但他对宋儒心性论的批评对于儒教的发展来说却是极富启发意义的。儒教的理论架构和现实功能都是社会性的，但是，朱子将“大学”“中庸”从《礼记》中抽绎出来并据以发展的理论却是心性化的、思辨化的。这一内心转向的负面影响是私人领域、理性约束被凸显，而信仰、祭祀诸神秘性、公共性则被大大弱化降低。虽然花费极大热情建设“家礼”，但却与自己的基本理论断为两橛――至少不似先秦两汉那样浑然一体了。这也构成了后来接着或照着宋儒讲的现代新儒家们的理论盲区。儒教的出路在于由学院重归社会性，由理论重归实践，儒教依据《礼记》的精神重新建构起一个《仪礼》那样信仰和祭祀的功能性系统，才会有根基，才会有超越，才会带来真正的身心安顿。参见笔者“儒教的公民宗教说”，载陈明主编：《原道》第十四辑，首都师范大学出版社，2007年。
[54]《儒家神学新议》第11、329页。
[55] 参见罗志田《异端的正统化：庚子义和团事件表现出的历史转折》，载《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局，2003年。
[56] “如果基督教与道教的玄学及佛教相融合，且由儒教的实践伦理学来补充，那么，在中国产生的新基督教将比它过去的历史更加辉煌灿烂。”贺麟：《文化与人生》之“基督教与政治”，商务印书馆，1999年，第162页。
[57]笔者当然不仅清楚基督教组织严密四面出击而儒教却魂不附体处处被动，而且深以为忧――文章这里表达的只是一个期望。
