1．何谓“人学”？这是一个难以回答的问题。人学若被了解为关于人的学问，显然它并不是一种处在人文学科和哲学之外，与其相并列的独立学科。其实，在一定意义上，人学应当是一切人文学科的泛称。凡是探索人及其存在的学科，均属于人学范畴。就此而言，人学与人文学科是等价的。有人提出：“哲学即人学”。这一判断过于宽泛。哲学只是人学中的反思层面。作为人学的内核，哲学仅仅是以反思的方式为人的存在立法。
2．人学研究现已成为一个世界性和世纪性的论题，近年来也构成我国学术界的一个热点领域。这一趋势的出现并非偶然，而是有其深刻的历史文化背景。
首先，从历史的逻辑线索看，人的自我发现经历了三次重大转折：（1）人类的诞生，标志着人的自我意识的觉醒。康德说：“人能够具有‘自我’的观念，这使人无限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上，因此，他是一个人”（康德：《实用人类学》，重庆出版社1987年版，第1页）。这种对“自我”的自觉意识，使人类在反思层面上第一次开始了对“自我”的追问。古希腊哲学家苏格拉底极力推崇镌刻在阿波罗神殿大门上的箴言：“认识你自己！”从此以后，“人”这一古老的斯芬克斯之谜就一直伴随并困扰着人类自己。（2）近代人文主义思潮的兴起，标志着人的重新发现。中世纪宗教神学的极端发展，造成了人的自我异化，使得人性被神性遮蔽起来。卢梭发出了如此感叹：“我觉得人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于‘人’的知识”（卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1962年版，第62页）。值得注意的是，“人文学”、“人文学者”、“人文主义”这些词恰恰是在文艺复兴时代出现的。这并非历史的巧合，而是在西方社会经历中世纪之后人的自我发现的必然前奏。近代人文主义的兴起，极大地促进了人对自身的研究，但西方文化的理性主义传统，使得这种研究所采取的视角受到理性立场的限制，从一开始就蕴含着内在危机。（3）法国哲学家福柯提出“人死了”，则标志着当代人陷入了自我解构的境地。这才是人文学科真正危机的显露。因为“人之死”使人学本身的合法性成了一个悬而未决的问题。于是，人学的自我辩护被提上日程。这大概是当代人学热的一个最深刻的学理上的原因。
其次，从人类的当代境况看，全球性的市场化和技术化浪潮，正在实际地消解着人作为“人”的现实存在，它导致了人的自我遮蔽和自性迷失。作为人在肉体层面上的自我肯定方式，市场经济的泛化使人不断地向物的层面沉沦，从而游离超越的形而上学规定，遗忘人之为人的本性。市场化所塑造的交往模式把人抛入了生物学意义上的竞争和选择的情境之中，使人类所固有的动物性以最赤裸裸的方式被诱发并释放出来。技术化则使人同自然的关系越来越带有敌对的性质。全球性问题的出现，不啻是理性（科学和技术是其文化形态）走向危机的征兆。所有这一切，都造成了人之本性的遮蔽。这一事实使人的自我追问成为必要。这大概是当代人学热的又一原因。
3．人学研究的永恒主题是什么？不同的人文学科都有其不可替代的视角，但它们在互补整合中却共同指向了这样一些最基本的问题：（1）人的自我设问：人是什么？（2）人的存在的二重化：人类学本体论悖论；（3）人的自我定位：时空坐标及其意义。
严格地说，“人是什么”这一提问方式是一种本体论的设问。它不可能有某种终极答案，对它的回答也不是唯一的。按照逻辑实证主义的标准，这纯粹是一个假问题。然而，逻辑实证主义所标榜的证实原则，仅仅适用于科学论域。一旦超出这一范围，一切都将另当别论。没有答案的问题并不就是无意义的。因此，人学问题必须处在科学的论域之外。只有确立起不同于科学及其表达的意义标准，人学对人的追问才会获得合法性从而成为可能。在此意义上，人学研究所面临的最根本问题并不在于给出关于“人是什么”的某种答案，而在于为自己的独特提问方式作出恰当的辩护。
人类的诞生乃是一种独特的宇宙事件。它之所以不同于任何一种其他的宇宙事件，就在于人类这种存在者一旦存在就本然地陷入二重化的分裂之中。这是人的一种宿命，也是人的悲剧性之所在。但也正因此人类才获得了超越物的层面的规定，从而具有尊严。人的肉体层面和精神层面的分裂，造成了人的存在的二元化，它们一个无法被归结和还原为另一个。这就使得人的一元存在成为不可能。这种分裂和冲突把人抛入了一种永恒的轮回之中。在一定意义上，人的存在本身就是这一悖论所固有的内在张力的展现；整个人类史则是为消解这一悖论所作的尝试和努力。就这一点来说，人学研究不过是对人的存在的二重化所造成的人类学本体论悖论的反思。
人的存在表现为特定的时空坐标。在空间维度上，人在宇宙中的位置就成为人类首先面对的问题。古希腊哲学家普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”，标志着人的自我中心化在哲学观念上的确立。这一定位普遍体现在不同民族的族类意识之中。几乎每个民族在其早期观念中都把自己看作是比一切异族更优秀的民族。在西方，随着近代人文主义的崛起，人的自我中心化观念得到了进一步强化。西方文化所特有的戡天役物的征服性格，借助近代实证科学、工业技术和殖民政策，表现得空前突出。然而，以理性自我为中心的存在格局已经日益遇到深刻的挑战，受到某种矫正。
首先，理性本身的进展使人的自我中心化结构面临着内在危机。以哥白尼“日心说”为标志的天文学革命，改变了“地心说”所代表的那种把人类家园当作宇宙中心的传统观念。以达尔文进化论为标志的生物学革命，进而弥合了人与自然之间的鸿沟，打破了人类的自我优越感，消解了人的至上性。以弗洛依德精神分析学说为标志的心理学革命，则凸显了人类行为的无意识和潜意识层面，从而使理性自我的独断地位发生动摇。经过这三次冲击，人的自我中心化结构开始走向消解。
其次，人的自我中心化的危机更深刻地则是来自理性本身自足性的破缺。哥德尔不完备性定理逻辑地证明了理性符号系统无法自明地给出其逻辑前提。这一特点使Ｋ·波普尔坦率地承认：“我的理性主义不是自足的，而是依赖于对理性态度的非理性信仰，我认为我们无法超越这一点”（Ｋ·波普尔：《猜想与反驳》，上海译文出版社1986年版，第509页）。因此，“现代科学的局限是：每个臆说必然是一个假设，也就必然失去了它的绝对性”（Ｋ·雅斯贝尔斯：《真理与科学》，《哲学译丛》1964年第5期，第57-58页）。同时，理性并不能解决价值问题。对于理性来说，价值属于它的盲区。理性既无法提供人类的终极关怀，也无法给出“应当如何”的当下选择。因此，“科学知识不能给人生提供目的”；而且，“科学不能回答关于它本身意义的问题”（Ｋ·雅斯贝尔斯：《真理与科学》，《哲学译丛》1964年第5期，第57页）。此外，科学认知领域所蕴含的悖论（如量子力学中“测不准原理”所显示的认知悖论），以内在的方式凸显了理性能力的有限性。悖论乃是理性极限的表征。因为在理性视野内它是荒诞的、应当被消除的，但在理性范围内它又是无法被超越和克服的。理性自足性的破缺，瓦解了唯科学主义的基石，为打破理性自我的独断地位提供了契机。
在时间维度上，人的存在面临着生死问题。“死”具有浓厚的形而上学意味。对于人来说，“死”的意义远远大于肉体生命的终结这一生物学事实本身。因为只有死亡之镜才能映衬出生存的意义，从而使人向死而生。在这一绝对可能性同时又是绝对不可能性所决定的境况中，人们对自我存在的探究才成为必要和可能。就此而言，人的存在意义的赋予，恰恰源于对死之虚无的巨大恐惧和深切领悟。“死”之形而上学意味还在于，死亡事实上构成人摆脱生存悲剧性的唯一可能的途径。人的本体论悖论及其所引发的冲突，只有在死亡那里才能够被消解（不是解决）。一旦超越肉体层面而把死亡的意味升华为一种哲学洞见，那么它就成为人们走向超验性的契机。因为对死亡的领悟，使人们能够实现由“参与者”向“旁观者”的角色转换，从而进入“以道观之”的本体澄明之境。古希腊哲学家毕达哥拉斯极力推崇“旁观者”，苏格拉底则主张追求智慧的人所做的应是“像死了那样看待一切”（《斐多篇》），其目的无非是达到“神目观”（God’s eye），即像上帝洞察一切那样超然物外、审视大全。用中国哲学语言说就是“去执”、“无待”、“独化”，即超越一切相互对待关系以达到消解一切对象性的绝对本体。人始终无法逃避对本体境界的追寻，这是人的宿命。正因如此，它也成为人学的一个永恒主题。
4．人学本身所蕴含的悖论在于：人的自我设定同人的不可定义性之间的二律背反。一方面，人必须自我追问、自我设定，以便使自己成其为“人”，同时这也是人学成为可能的前提。另一方面，人及其存在本身所特有的生成性，又决定了人是无法被先验地预设和把握的，从而人的自我追问和定位又永远不会有结果。
诚如赫舍尔所说：“自我认识是我们存在的一部分”（Ａ·Ｊ·赫舍尔：《我是谁》，贵州人民出版社1994年版，第6页）。自我意识本身参与了人的自我生成，因此，人的自我追问对于人的存在来说，就成为一种本然的前提。正是这种通过自我追问表现出来的自我意识，成为人不同于一切非人存在的一个内在标志。无论是对于个体来说还是对于一个民族来说都是如此。荣格通过心理学研究认为，人的自我意识同其个性化是同一过程的两个方面。在他看来，“一个人的意识逐渐变得富有个性，变得不同于他人，这一过程也就是所谓的个性化（individuation）”。而“个性化的目的在于尽可能充分地认识自己或达到一种自我意识”（参见Ｃ·Ｓ·霍尔等：《荣格心理学入门》，三联书店1987年版，第31-32页）。同样地，一个民族的自我意识类型也深刻地制约着该民族文化传统的历史生成和塑造。例如，中国文化自古以来就把有无德性作为人与动物的分野，而西方文化却把有无理性作为人同动物相区别的标志。这种自我意识类型的不同，极大地影响了中西文化的各自建构。把德性作为人的本质的预设，衍生出了道德本位主义传统，所以中国文化具有浓厚的伦理特征。西方文化把理性作为人的特质，则孕育了它的悠久的科学主义传统。这在一定意义上可以解释近代科学为什么未能在中国产生这一“李约瑟难题”。在对人性的预设上，中西文化也存在着很大差别。中国文化在总体上更倾向于性善论的假定，西方文化则更倾向于性恶论假定。这两种截然不同的假定演绎出来的政治结构和体制，也呈现出深刻的差异。以儒学为代表的中国传统文化，主张德治仁政，追求政治与伦理的一体化，从而缺乏权利制衡机制的设计，所以很难避免由人性恶所造成的专制主义后果。西方文化基于性恶论而建立起来的民主与法治的政治模式，强调外在约束，最后形成三权分立的权力制衡体系，但却相对地忽视了道德在政治上不可替代的作用。中西文化之间这种利弊互现、长短互补的关系，恰恰说明一个民族的自我解释对于这个民族的文化塑造是至关重要的。
但是，人又是宇宙中唯一没有先验本质的存在物。就此而言，人又是不可定义的。因为人一旦存在，就开始处在不断制作中，因而是不定型的、向未来敞开着的可能性。正如萨特所说的：对人来说，“不存在a priori的本性；所以，人是什么还没有确定”（萨特：《存在主义是一种人道主义》，上海译文出版社1988年版，第47-48页）。值得注意的是，存在主义哲学家大都指出了人的生成性特征。这大概同存在主义的根本预设有关。“存在先于本质”的命题，意味着一种生成论的理解方式。它同黑格尔的“本质先于存在”形成鲜明对照。黑格尔的理解体现着一种预成论的、封闭的、完成了的视野。
人的不可定义性与人的自我设定之间悖论的存在，其意义并不是消极的。相反，人学恰恰是在这一悖论所显示的二律背反的张力结构中获得了展开自身的动力和意义空间。另一方面，经验与超验、生成与预成之间悖论的消解，在观念层面上只能诉诸于哲学。这也正是人学最终必须从哲学那里援引自己的逻辑悬设和精神资源的根本理由所在。
5．哲学与人的存在之间具有一种内在的始源性的本然联系。因为人是宇宙中唯一能够追问在者之在的在者。他因此才成其为“人”。而这种追问本身就显示为人的形而上学本性。在此意义上，人乃是形而上学动物。因此，哲学就是人的广义的存在方式。马克思的哲学观昭示我们，那种“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第178页）。
显然，马克思在这里并不是否认物质自然界的实际存在，他所谓的“无”不是说外部世界变得“空无一物”（nothing），而只是说这种与人的存在无关的抽象的物质自然界的设定，对于哲学视野来说没有意义。
也许，上述阐释会立即引起某些人的质疑，他们可能指出马克思在《德意志意识形态》中提到的“外部自然界的优先地位”问题。其实，细读马克思的那段论述就不难发现，马克思只是在自明前提的意义上肯定这种“先于人类历史而存在的自然界”的，而且他明确区分了这种作为前提的自在自然同那种通过人的实践活动生成的自然（《马克思恩格斯全集》第3卷，第50页）。事实上，自然界的优先性，不过是一个经验的事实，它的意义仅仅在于表明“没有自然界，没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第92页）。当然，在实证视野内和人的经验存在的层面上，确认这一点就带有根本预设的意义。正如爱因斯坦作为一位科学家所坦率确认的那样：“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切自然科学的基础”（《爱因斯坦文集》第1卷，商务印书馆1976年版，第292页）。然而，马克思的旨趣并不在于此。马克思所选择的哲学视野，决定了他并不是用一种经验态度和知识论立场来确认自然界的存在，而是通过回到人的现实存在（即实践）来消解人与自然界之间的对象性关系。确如国外学者所指出的：“马克思对自然问题不是从自然科学的角度，而是从概念、批判意识的角度加以探讨的”（Ｎ·莱恩：《马克思的科学哲学和科学辩证法》，《国外社会科学动态》1987年第3期，第33页）。所谓“从概念和批判意识的角度”，也就是从逻辑的视野而不是从发生学的视野，从实践批判的立场而不是从对象性直观的立场去看待这个问题。这种观点更接近马克思的原意。
6．反观我国哲学研究现状，不难发现存在的误区。其中最大的缺陷在于哲学对人的存在的疏离。它妨碍了我们对马克思哲学精神的领悟和把握。结果要么拘泥于马克思“文本”的个别词句及其表层语义，而遮蔽或遗忘了它所负载的丰富意蕴，要么就是用一种前马克思的立场（旧唯物主义）来解读马克思，使我们陷入一种尴尬境地：一方面抽象地肯定马克思在思想史上实现的伟大变革，另一方面却又实际地否定马克思对前人思想的真正突破。于是，马克思所宣布的“新唯物主义”之“新”便荡然无存。其后果是：在理论上，我们总是以一种经验的方式去谈论超验问题，亦即用非哲学方式去看待并解决哲学问题；在实践上，“人”的“缺席”和“退场”，使得哲学日益敌视人，从而现实的人变成哲学所宣布的抽象必然逻辑赖以展开自身的抽象符码。人一旦脱离本体地位和目的性规定，就不可避免地沦为手段性存在。因此，人的工具化恰恰是哲学疏远人的存在的必然后果。
7．离开人的存在，哲学就不可能再追问在者之在，而只能局限于对在者的关注。而把握在者的唯一可能的方式就是经验的实证视野，科学理性足以满足这种把握的需要。因此，目前国内哲学研究领域存在着明显的实证化倾向。其主要表现是：在研究框架上选择发生学和还原论模式；在论证手段上选择经验事实的证明；在表征方式上选择形式化的表达。
8．从宇宙演化史和生物学描述角度来追溯人类精神的经验前提和历史起源，这是一切旧唯物主义的做法。问题在于，我们在阐释马克思哲学这一新唯物主义思想时，沿用的仍然是这种发生学视野。这不仅误解了马克思，而且陷入了一种经验的谈论方式。用这种方式去处理哲学问题，就不能不导致这类混淆，即把前提和理由混为一谈。于是，“某物如何生成和怎样存在”同“某物如何可能”就变成两个完全等价的问题了。其实，这两种提问方式显示的乃是完全不同的境界和视野。前者只是描述性的，后者才是反思性的。这种基本的混淆使哲学研究者在很大程度上把反思降低为反映，把形而上学追问还原为科学式描述。例如，在对精神本质的阐释上，似乎揭示了它赖以发生的前提，描述了它的起源，就等于给出了精神的本质规定和它所以可能的理由。实际上，精神现象的复杂性不在于它的存在取决于什么，而在于它所包含的无法被还原和归结为物质的规定。这正是旧唯物主义难以驳倒唯心主义的地方。一切人造物在物质层面上无疑是自然界的一部分，但它所凝结的人的意志规定，却是为自然物质本身所无法充分解释的。这一特点造成了它的不可逆性和不可还原性。由于未能摆脱经验视野对哲学的桎梏，直到今天仍然有人宣称：“‘人是什么？‘是个只能由科学而不能由形而上学来回答的问题。……现代科学已经向我们昭示，人的一切属性和特征都能够从科学上找到答案”（杨友成：《科学世界观与形而上学世界观的较量》，《哲学研究》1996年第8期，第9页）。这种科学式的自负与僭妄，使得固守于它的人难以真正领悟形而上学问题，因而任何在这个意义上展开的争论对于真正的哲学来说总是缺乏建设性。所以，不解除经验视野的“洞穴假象”，就无法赋予哲学以合法地位，从而也不可能真正拯救哲学，恢复其本应具有的睿智和洞见。
9．在论证手段上，人们在哲学研究中往往选择经验事实的证明。从根本上说，问题的提问方式已经预先规定了问题的回答和证明方式。经验式的提问，必然要求实证的证明。其实，“举例”具有“说明”和“证明”两种功能。前者属于修辞，它取例子的象征义，即让人通过喻指来获得某种暗示，以便领悟文本的底蕴，其作用就像维特根斯坦所说的“梯子”。后者则属于逻辑，它取例子的指称义，其作用在于使命题获得充足的理由，以证明一种陈述为真。但是，经验事实的这种证明功能是极为有限的。因为它只是在单称判断的情况下才有效。正如Ｋ·波普尔的证伪主义科学观所指出的，“凡天鹅皆白”这样一种全称判断就无法由经验归纳来证明。因为有限的经验事实永远无法排除出现非白天鹅的可能性。迄今为止，“归纳跳越”所造成的证明困境在逻辑上并未出现被克服的征兆。因此，以把握无限、永恒、绝对为旨归的哲学，根本不可能借助于经验事实来获得证明。诚然，哲学在其表征中也需要举例，但问题在于它的作用只是说明而非证明。在这方面，黑格尔的做法就具有启发性。在《逻辑学》中，黑格尔也运用一些生动有趣的例子，但他并不以此作为理论的证明，而只是用它们来启迪人们洞见辩证法的深邃意蕴。例如，他就曾使用数学上的事实来说明“坏的无限”（知性的）和“真正的无限”（辩证逻辑的）之间的区别。黑格尔以2/7为例，认为这个分数式在形式上是有限的，在其展开中又表现为一个无限开放的小数值0·28571……。正是这种有限与无限的统一，才构成他所谓的“真无限”。显然，黑格尔只是利用实例来暗示和诱导人们真正领悟辩证法范畴而已。他所援引的实例带有象征和隐喻的意味，其功能乃是说明而非证明。在哲学讨论中，如此运用例子才是恰当的。
10．哲学固然离不开表达，但却有其独特的表征方式。尽管哲学所追寻的本体澄明之境，乃是无法用指称性的描述语言来表征的，但哲学仍然需要说“不可说”。这正是哲学存在的理由。因此，选择一种怎样的表征方式，是哲学的自我建构所无法回避的问题。大概是受到西方分析哲学的影响，加上科学技术革命浪潮的冲击，以及消极地总结以往哲学在表达上的教训，早在80年代初，就有人主张“哲学也可以定量研究和实验研究”（童天湘：《哲学也可以定量研究与实验研究》，《读书》1981年第11期，第13页）。其目的就是追求哲学研究和哲学表达的形式化、定量化。值得指出的是，这种观点在今天已不仅仅是一种主观意向，而且已成为某种实际的尝试。例如，有人特别欣赏对哲学术语的词源学追溯，试图以此来寻求本义的凸显。殊不知，哲学范畴更多的乃是在引申的意义上被使用的。转义与本义之间的解释学距离，恰恰为意义空间的开放性提供了适宜的语义学根据。因此，意义的还原反而有可能脱离哲学的特定语境，从而遗忘或遮蔽对于哲学来说具有真实意义的东西。分析哲学为整个哲学设计的“诊疗学”方案，其作用是十分有限的，而且也仅对科学的陈述才是有效的。有人认为维特根斯坦主张哲学只是一种澄清语义的技巧，从而拒绝形而上学。这是一种误解。诚如马尔康姆所说：“维特根斯坦没有排除形而上学的东西；毋宁说他排除的是陈述形而上学东西的可能性”（Ｎ·马尔康姆：《回忆维特根斯坦》，商务印书馆1984年版，第103页）。而任何指称意义上的陈述，都不过是一种科学的话语方式，它总是包含着形式化表达的可能性。还有人提出“哲学操作”问题，并把操作模式概括为：
存在着思想需求Ｘ，
有思想方法a，b，c，… n
为满足Ｘ，a是唯一的和最好的。（赵汀阳：《哲学操作》，《社会科学战线》1996年第1期，第250页）
耐人寻味的是，“操作”的结果却是所谓“无立场的思想”，实际上是完全拒绝了形而上学的可能性。由此可见，哲学的形式化努力，从根本上解构着哲学的形而上学本性和意味，从而使哲学不成其为哲学。
11．哲学的上述实证化倾向，归根到底乃是由于把超验性混同于经验性所致。这一倾向给哲学研究本身带来的直接后果主要有两个：一是在目前的哲学讨论中存在一种回到现象、回到事实、回到具体的做法。应当承认，它对于打破过去曾经盛行的教条主义偏执，具有某种积极意义。但是，如果将其绝对化，就有可能走向另一个极端。这种做法往往为论证某种策略上的选择之合理性，而不惜牺牲哲学原则。这就无法避免在现存事物面前丧失判断能力和批判精神，甚至陷入实用主义的泥淖。有人就曾援引黑格尔“凡是现实的就是合理的”命题来为现状作辩护，但他是在误解的意义上使用的，即把黑格尔所谓的现实当作现存事物来加以肯定。二是种种所谓“应用哲学”的泛滥，降低了哲学的品位。这无论是对于哲学本身的建构来说，还是对于人们的实践操作来说，都是一种不幸。过分强调哲学的实际应用，就有可能取消哲学与时代、哲学与经验事实之间必要的距离感，从而妨碍哲学思想本身的目的性追求。目前社会文化生活领域之所以出现理想主义的式微和英雄主义的没落，一个学理上的原因，就在于这种哲学态度的经验化取向。它使得人们放弃了对绝对性的捍卫和对超验性的肯定，从而跌入了经验的陷阱。
12．那么，走出上述哲学误区的出路何在呢？一条可能的途径就是使哲学重新回到人的存在本身。而这种向人的复归，有赖于哲学对人学的借鉴。人学对人的此在本身的关注，无疑能够为哲学亲近人的存在提供一种恰当的契机。它构成哲学与人学之间展开积极的建设性对话关系的一个重要方面。只有回到人的此在性，才能恢复哲学视野的超验性。首先，对人的独特存在方式的领悟，有可能塑造和培养一种真正的哲学致思取向，因为人的存在的非预成性特征，使得经验的描述成为不可能。其次，人的此在的有限性，使人能够设想也必须设想人的“缺席”之情形，从而改变自己的存在角色，由“参与者”转变为“旁观者”，以摆脱一切相对规定的羁绊，达到对绝对境界的体验和领悟。于是，“在者”之隐退也就意味着“在”的澄明。再次，人的存在对于人本身来说所具有的本根性，消解了一切对象性的规定和知性逻辑架构，使实践成为不可还原的始源性和本然性规定。这就从“元”（meta）层面上消解了经验的因果还原和追溯，从而使超验的把握方式的确立成为可能同时也成为必要。可见，哲学复归于自身，就必须返回到人的存在。这是哲学实现自我拯救的唯一出路。正是在这个问题上，人学及其特定视野对于哲学完成这一使命，具有不可忽略的启示价值。
（原载《江海学刊》1997年第3期）
