［德］C•考夫曼/文 邓安庆/译
弗里德里希.尼采在《善与恶的彼岸》这本闪耀着柏拉图主义和反柏拉图主义光辉的著作中说“我好像真的完全不知道，究竟有什么比那些幸运得到的小东西（petit fait）更多地让我梦见到柏拉图的秘密和斯芬克斯的本性（Sphinx-Natur）：人们在其墓穴的枕头底下，没有发现任何埃及的、毕达哥拉斯的和柏拉图的经典（Bibel），而是阿里斯托芬。”在阿里斯托芬的喜剧《云》中，苏格拉底是个主角。咋一看，好像阿里斯托芬不仅要嘲笑苏格拉底，而且要把他指控为青年的引诱者和对于古老道德及其马拉松精神的沦丧负有责任的人。在《苏格拉底和阿里斯托芬》一书中研究过阿里斯托芬全集的斯特劳斯，在他的解释中宁可重点关注他们的联系，而不是他们的疏离。按他的理解,《云》与其说是对苏格拉底的控告，不如说是对他的一种“友好的警告”，这种警告是通过“既钦佩又忌妒”而表现的。在这里，忌妒不仅针对苏格拉底的智慧，而且也针对他的完全的自由和对于公众情绪的独立性。喜剧诗人依附于公众情绪，但哲学家却不理会那一套。对苏格拉底的警告涉及到公众和自然的研究者之间的棘手关系。大量的非哲学人士不理解哲学家，他们由于哲学家的优越性而忌妒他，由于他的边缘状态而嘲笑他，最终由于哲学家的怀疑违背了习俗而迫害他。
为了正确地理解《云》，首先不得不一般地思考阿里斯托芬喜剧的一些原理。古典喜剧没有低劣的噱头，它的猥亵（Obszoenitaet）和搞笑只是一种手段，诗人借助于它可以使最庄严和崇高的东西也成为思考和公众表演的对象。喜剧严肃的因素，在于它想寻求正义和道德的教化，而又不简单地接受传统的观念。这样肯定不是诸神们在观众面前受到嘲笑。斯特劳斯像对待哲学一样也赋予类似的政治境况以喜剧的含义。阿里斯托芬看到，在一个追求物质快乐的国土上，公正只在隐居的生活里。由此，产生出公与私之间的紧张。“阿里斯托芬喜剧的主题，首要的课题，因此是［处理］城邦、政治社会和家庭或家务之间的紧张关系。”自然和法规或习俗之间的区别正是基于这种紧张。因为在阿里斯托芬那里，家庭和私域比政治要务显得更为自然一些。当然，不仅仅如此，他还进一步探究家庭习俗的行为规则，例如，他怀疑，打他的父亲是否算是一种罪过（Verbrechen），就像捅了马蜂窝。“所以，对基本的两极对立的恰当描写或许只是这样：一面是舒适（Angenehmen），另一面是公正和高贵（Edlen）。这样的生活要求的是快乐、平和与享受，而自然的生活，按阿里斯托芬的描述，则是对诸神的成功造反，因为诸神都是严酷的、严格的。”以这种解释，斯特劳斯转而反对黑格尔。后者在阿里斯托芬的喜剧中据说看到了主体性对于客体和实体，对于政治社会、家庭、道德和诸神的胜利。按照黑格尔的意思，自主的主体把他自己意识为一切客观东西的源泉，并使客体回复到自身。但是，在斯特劳斯看来，这种回复的基础不是主体的自我意识，而正是与自我意识相反的关于自然的知识。“阿里斯托芬喜剧的基础，是自然的知识，对于古代人来说，这就是哲学。但哲学是有问题的，它远离政治的或市民的实际存在。”进一步说，对苏格拉底的警告就与此相关。阿里斯托芬指示出“前苏格拉底”的苏格拉底，在他的学园里教授自然知识和修辞学，不相信城邦的诸神，此外，令人惊讶地表现出无智慧和不自知。这个苏格拉底却在一个戏剧舞台上演戏，调解习传的道德和习传的神学之间的冲突。家庭和城邦之间的自然鸿沟必须以某种形式来过渡，因为家庭不是自足的，它需要城邦社会。因此，就像禁止乱伦（Inzest）一样，产生特定的传统规范，迫使家庭以传宗接代的大局为重，向城邦扩展。不过，这些有助于在家庭和城邦之间架起桥梁的传统规范，只有当它们与诸神关联在一起时，才能发挥作用。但是，这又为自己产生了问题。问题是，什么能够有助于使哲学和诗解决这个问题，使它们直接联系在一起。阿里斯托芬责备苏格拉底，说他作为自然的研究者对正义问题无所谓。虽然这是对的，没有哪个人像苏格拉底那样把自己的生命献给自然研究，却还引发了遭受其它的损害。但苏格拉底忽视了，只有很少的人能过理论的生活。他固然可以对蹂躏的后果无动于衷，对城邦生活无所谓，如果那些不是哲人的正常人们，也会受到苏格拉底看法的影响的话。苏格拉底没有意识到，他正是在这样一个［人们不受其影响的］氛围里从事他的理论研究。所以，他缺乏智慧和自知。他因不悟而是非政治的，所以遭受危险。如果苏格拉底在《云》剧里受迫害的话，他没有辩护的手段。自然研究和修辞学没有给予他政治的强力（Macht）。与哲学相反，诗反而是一种政治权威，因为它能够以适合于它的手段来影响公众。阿里斯托芬的戏剧脚本所以对斯特劳斯很有意义，是因为在苏格拉底这位政治哲学奠基者的形象中，能够直接把握使哲学向政治领域转向的处境，使奠定政治哲学基础的背景清晰可见，并且，在这里突出了政治哲学内容上的重要特征，以及在其政治处境中哲学家们的自知。
阿里斯托芬表现了一位研究自然整体而对政治全然不解的苏格拉底。哲学深为关切的事情超越于城邦。因为哲学不在于去说服非哲人或者正常的人民，它不是政治权力。“与诗相反，哲学不能让大众入迷，因为它超越于人的事务和短暂的现象。它是极其非政治的，所以也是无艺术的（amusisch）和非爱欲的（unerotisch）。它不能做教化公义的事情。而诗却可以是这些。这样，哲学不得不补充诗的东西，因为它是有艺术感的，是爱欲，只要它应该变得合理。哲学缺乏自知。诗有自知。”柏拉图看到了这个问题，他在《法律篇》中使雅典的外邦人承认，人类事务是值得认真对待的。“通过哲学承认这个事实：人类的族性（Rasse）是值得认真对待的，这是政治哲学或政治科学的本原。
不过，只要是从哲学上承认，这就必定意味着，政治事务，单纯人的事务，对于理解作为整体的自然具有决定性的意义。第一个实现这一点的哲学家，就是苏格拉底，这个苏格拉底早于《云》中的苏格拉底。”斯特劳斯的这段话又一次指点出政治哲学内部的重要要素。不仅哲学家的自知和对哲学生活的辩护要求哲学转向政治，而且首先要求以自然整体为目标的哲学的认识趣味转向政治。而如果不同宇宙论问题联系起来，向政治的转向又是非哲学的，在政治领域和宇宙论问题之间的联系环节，是关于目的的知识。在整体知识中导引出目的论的原理，是政治哲学的哲学成就。现代工程之所以废除了政治哲学，也是因为它清除了关于目的论原理的自然知识。
色诺芬的苏格拉底著作可以看作是对在阿里斯托芬那里所读到的苏格拉底描述的一种回答。很明显，色诺芬的苏格拉底与阿里斯托芬的相对立。在色诺芬那里，苏格拉底显然不仅作为天地间事物的单纯的观察者，而且作为典型的政治教育家。他所具有的政治智慧，正如人们所能具有的那么多。此外，他也指出了他的军事才能，只是不同于色诺芬著作中的对手克罗斯（Kyros）,苏格拉底不愿为之罢了。作为政治教育家，他的功能基础是认识到，鉴于人的天赋、道德品质和能力，人与人之间是有区别的，与此相应，要区别对待他们，向他们讲述不同的东西。苏格拉底理解政治事物的本性，他认识到，政治事物不单纯是理性的，而且也通过激情和别的力量来规定。它们自为地是一个等级，正如整体在认识上的异质性所显示的那样。在公善（Gemeingut,裁定在政治领域的正义）和私善（Das private Gut）之间存在着本质的区别。首要的，只要私人生活是哲学生活的话。
“苏格拉底是第一个正确对待政治要求的哲学家。这种要求事实上是城邦的要求，政治社会的要求。这就是说，他对这种要求的限度是非常清楚的。结果，他在两种生活方式之间作出了区分：政治的生活和一种超越政治的生活，最高的生活。按照色诺芬的意思，对于他的苏格拉底来说，超政治的生活比政治的生活具有更高的尊严，它把一切都纳入到它的权力范围内，以便把对于城邦和政治生活以及与此相关的一切的敬重都包括进去。适度被证明为苏格拉底的特质。”
适度（Maessigung）是苏格拉底智慧的中心特征，被理解为对整体的认识上的异质性的承认，与此相关，也被理解为对政治的和非政治的东西之间本质差异的承认。适度导致政治上的审慎和哲学家们特殊的政治行为。对于政治家们而言，适度首先意味着承认特定的意见，不是因为这些意见都是真实的，而是因为它们对于作为哲学实存之前提的政治生活是有益的。对于法定的诸神的意见和关于尊重公众宗教虔诚的意见就属于此类。这也是清楚的，哲学家之作为哲学家要关心自己对宗教的私人的看法。“政治事实上不是最高的东西，但它是首要的，因为它是最紧迫的。它与哲学的关系就如同节制（Enthaltsamkeit）之于真正的德性的关系一样。它是基础和不可放弃的条件。”他的政治艺术的特殊标志，就是一种特殊的辩证法（Dialektik）方式，苏格拉底曾大力促动色诺芬所进行的对话。这种政治的和修辞学的对话，不以思考以真理为目标的问题“什么是……”开始，它在公认的意见过道中展开自身，所以，苏格拉底能够在公共领域达到最高度的一致。达到一致而非达到真理的对话，是政治艺术的核心。荷马（Homer）把这种艺术归之于奥德赛（Odyseus）,他理解不同的人以不同的方式所说的话，并以适当的形式不同地对待。苏格拉底的问题就是哲学和城邦之间的关系问题。从阿里斯托芬的立场出发来看，哲学并不在解决这个问题的状态上，因为哲学家作为自然的研究者苦于缺乏自知和实践的智慧。因此，哲学是极端非政治的，简直就是“前苏格拉底的”。所以不得不被整合到一个更大的整体中去，这个整体是由诗操纵的。
在一种喜剧的氛围里，让公共宗教的权威受到怀疑，是比较容易的事情，而不会冷不防地遭受不敬神的嫌疑。阿里斯托芬的喜剧以自然和法律的对立为前提，它因此是基于哲学之上的。但哲学的理解是不同于喜剧的，后者是基于对艺术感和爱欲的振奋而对社会产生影响。由此推论，按喜剧的理解，诗是实际智慧的基础和拱顶石，在诗的领域内才能找到哲学的位置。诗能够护佑哲学并完成它。对于阿里斯托芬的要求，色诺芬不得不与之对立，如果他想承认哲学的独立性和尊严的话。结果，苏格拉底问题在他那里被设想成另一种形态。苏格拉底绝对意识到了哲学的政治困境，正如政治生活和哲学生活的对立及其在它们之间的权衡所显示的那样。他的政治哲学本质上存在于对两个领域相互关系的规定。对整体认识上的异质性具有的哲学洞见，首先导致了这样的认识：政治是个独立自存（sui generis ）的东西。它是一个自立的存在领域，作为这样的东西，不能把它归结为某种非政治的东西。这就是说，人们必须承认和敬佩城邦对法律忠诚的要求和被城邦敬重的诸神的信仰。但这并不是说，城邦对最高权威的要求是合理的。因为这或许正意味着，如果合法意义上的正义，相对于真正的德性，这个“超法律的（translegalen）正义”，真的有其优势，这或许同时就意味着，能够对正当生活问题给予真正回答的哲学要求是微不足道的。因此这就导致了政治的东西与哲学的明显对立。“对于政治状态的判断，依附于政治分析的结果。可以说，苏格拉底对政治的分析，开始是在法律现象那里，因为法律显得是个特殊的政治现象。”城邦的存在依附于它的公民对法律的忠诚，因此，在忠诚于法律的意义上的正义，绝对是政治的德性。政治统治的合法性显然也是与法律的存在连在一起的。合法的统治就是法律的统治，不是根据个人或集体的任意（Willkuer）进行统治。但关键的问题是，法律如何成熟起来，因为与法律相联系的统治者同时也是立法者，那么，如何保证他们所立的是善法。因此，合法的和非法的政权（Regime）之间的区别就变成了善与恶的政权之间的区别。但是，如果一个善的立法者的关键的特质就是智慧，那么善的政权也就是贤明（Weise）的统治。结果，一个合法的统治要求只能建立在知识基础上。但这种知识把贤明提升到法律之上。
“具有最高智慧的人比任何法律都更优胜一筹，这不仅因为他的才能是优秀法律的本原，而且同样因为他具有灵活性（Flexibilitaet），法律虽然也总想具有灵活性，但毕竟是缺乏的。具有最高智慧的人是可见的法律，与之相反，实际上的法律在某种程度上是瞎子。所以，真正的统治的正义性不能存在于对法律的忠诚或合法的正义。
具有最高智慧的人必须受超法律的正义的引导，从习惯看，利用人的本质有助于诸法律尽可能变得更好，使人尽可能幸福地生活。”
政治的艺术，如果它臻于完善的话，超过所有的法律，这些法律不是建立在习惯法（der konventionelle Nomos）、而是建立在自然法这里。虽然在色诺芬那时，自然法的概念还没有出现，但完全有了不成文法。不成文法，在无须任何人为干预的情况下，违法行为就使违法者受到惩罚，它自行生效。在人的本性中存在的秩序是最高的政治艺术的标准。按照色诺芬对政治的分析－－它本质上与柏拉图的分析是一致的——政治问题是可以通过贤明的统治来解决的。但另一方面，只有在这一点上，才表现出政治问题的真正维度。贤明只能通过他的智慧来统治，这就是说，他已被指明，非贤明们必须承认他的智慧以及与他的智慧相联系的统治要求。当然，这就规定了它的自然限度。单是贤明的说服艺术还不足以肯定他的统治，对于最好的政体而言，暴力手段是必须要排除的。结果，贤明事实上只能间接地统治，这就表明，间接的统治又成了法律的统治。贤明以任何一种形式都能影响到法律统治的实现。“换句话说，不折不扣的智慧的无限制统治不得不被一种被支持者打了折扣的智慧的统治所替代。”为了弥补法律的“盲目性”它的解释和实施必须由资深的市民和内行的政治家来操作。因此，政治分析导致一种政治妥协，这种妥协之所以是必要的，因为政治生活在任何一方面或多或少都是不完善的。所以可以从政治的分析中获得关于政治状态的判断。政治的东西，按其本质而言，是削弱智慧的，因为它必然要得到非贤明的认同。政治的要求，要成为引导人的生活的最高权威，看来是缺乏证据的。人的德性和事实上的完善，处在政治的彼岸，是超政治的。因此，政治生活和哲学生活的冲突依然存在，尽管哲学生活的必要性和优越性被看作是经过证明的。调和这种冲突是色诺芬哲学的主题。他的著作的两极，克罗斯和苏格拉底代表了两种相反的生活形式。在《家政篇》（Oeconomicus）他的典型的苏格拉底话语中，色诺芬最明确地指出了两人之间的紧张。在《家政篇》的中心，有“完美的人”（perfect gentleman）的观念。“Perfect gentelman”是希腊文“kalos kagathos aner”的英译，字义是“美的和好的人”（schoener und guter Mann）。但这个词就像它的英文对应词一样，是根本不可翻译的，应该保留它的原样。询问“perfect gentelman”的问题，代表了那些苏格拉底转向了他的自然哲学所回避的问题，即涉及到他所感兴趣的伦理的和政治的事物，另外包含了所有个别处理的问题，“什么是宗教虔诚”？什么是高贵？和其他更多的问题。以perfect gentelman 为主题的《家政篇》在色诺芬关于苏格拉底对话的著作中，也完全属于这方面的问题。《家政篇》表明，苏格拉底通过perfect gentelman 的实例在人文事物这里认识到了其哲学的基本设想。Perfect gentelman的理想是政治生活的道德理想。健康、强壮的身体、社会的声望（oeffentliches Ansehen）、名誉、来自朋友的友善 （Wohlwollen von seiten der Freunde）、战争中的沉着可靠以及光荣的财富，都属于这种理想。在这里指明了政治生活与经济意义上的私域处于紧密的联系中。与此相应，一个gentelman也完全能够在一个被启蒙过的僭主政治中找到他的幸福。perfect gentelman 的主题对于苏格拉底是如此地处于［思考］的中心，决定性的是这一洞见：苏格拉底本人不是gentelman，也没有人想是这样的人。
人们是以两种不同的gentelman 概念为前提的，一种适合于所设想的常人，另一种适合于苏格拉底的贤人。苏格拉底很少想到他的声望，他甚至可以容忍阿里斯托芬和另外的喜剧作家给他捏造的坏名声。他外表上是个穷人，以玄虚的闲话在公共场合闲逛，从不在自己的房子里会客。苏格拉底放弃了诸如此类公众注目的优点，他甚至放弃了表面上的男人的美德，因为他是一个人（Mensch），而不是“男人”（Mann）。这个gentelman和苏格拉底都是两种不同类型的品德的代表，一类是政治的或粗俗的品德，它适合于实用的或政治的生活；一类是实在的品德，在哲学生活中找得到它的适合表现。苏格拉底品德的突出的特质在于他的精神。基于他自己的反思，苏格拉底知道，什么是虔诚的，什么是不虔诚的，什么是高尚的，什么是低下的。政治生活的品德本质上要求虚荣的功名心，而哲学生活的品德以善的本性为前提。两者所体现的教育思想也处在同样的关系中。苏格拉底对什么是教育，对宗教虔诚心理在教育中的重要作用有较好的理解。
苏格拉底的第三个重要“来源”是柏拉图的对话。它们都是重要的政治哲学文献，但不同于色诺芬的苏格拉底论著，后者有时也试图历史地理解苏格拉底问题。如果人们谈论阿里斯托芬的、色诺芬的和柏拉图的“苏格拉底”，那么只可很谨慎地猜想“历史的苏格拉底”。因此“苏格拉底”是对于某种东西而存在的一类密码、一面镜子。“苏格拉底”标志着“苏格拉底问题”、哲学的政治问题和科学的政治问题。阿里斯托芬和色诺芬的对立，首先表现出“前苏格拉底的”苏格拉底和“苏格拉底的”苏格拉底的对峙，换句话说，表现了古典哲学的非政治样态和政治样态（Praesentation）的对立。柏拉图的对话超越了这个对立。尤其是他的《国家篇》，die Politeia，是对公共事理（ratio rerum civilium）、对政治事物本质特征的哲学阐明，正如贤明的西塞罗所说的那样。所以，《国家篇》在斯特劳斯看来，恰好不是像教科书般的阐明一种理想的国家草案。他认为，一种最好的国家草案是由与《国家篇》相对应的《法律篇》——die Nomoi——提供的，无论如何它可能是最好的国家草案。如果说《法律篇》都是柏拉图的政治著作，那么《国家篇》则是政治哲学的主要著作。如果人们把《国家篇》看作是对公共事理的阐明，而不是作为一种理想的国家草案，那么这意味着什么呢？按照斯特劳斯的看法，柏拉图涉及到的是指明政治的本质局限。政治的界限在于超政治的东西，在于政治以之为前提的东西，同时考虑到超越正当生活的问题。斯特劳斯看出了对政治的本质局限性有三种可能的理解，即古典政治哲学的理解、启示宗教的理解和现代政治哲学或者自由主义的理解。
“在苏格拉底看来，使政治获得其尊严的超政治的东西，就是哲学或者思辨（theoria），不过它只有对于他所说的善的本性，人的本质所具有的一种特别的自然天赋才是可通达的。按照启示学说，超政治的东西通过信仰可以达到，不过信仰不依赖于特殊的自然假设，而是依附于神的恩典或者上帝的自由选择。按照自由主义，超政治的东西存在于，每个人的本质、如同每个其他的人的本质、都同样拥有的东西中。自由主义思想的经典表达是这种观念：政治社会首先在于保护人权，这种权利是每个人既不鉴于他的自然的天赋也不考虑他的成就而具有的，根本不去谈论什么神的恩典。”
这种表面上附带地插入的注释理应得到特别注意。它没有阐述三种同样重要的解释超政治东西的可能性，而是在同对人的本性的三种解释的联系中涉及到的三种不同的从反面对政治的东西本身地位的［阐述］。在此，政治自由主义或者现代政治哲学只能把政治的东西理解为亚政治的东西（Subpolitischen）,政治社会结构的首要课题，是鉴于人的“自然的”（能够幸存的）要求，贯彻和保障人的前政治的平等。政治在此只是第二位的，只是在工具意义上，作为敌对的自然状态的“合符理性的”结果而展示的。按照启示宗教的教义，超政治的东西是上帝救世事件（Heilsgeschehens）的超政治领域。这个领域就其不依赖于前政治的和政治的领域而言，其关键的功能原则就是神的现实活动（Aktivitaet），这种活动对人的世界能够产生根本的影响。在此，尽管在两个领域之间有着先知预言学的（prophetotogischen）沟通，但在政治的和超政治的东西之间没有根本的功能联系。唯有苏格拉底对超政治东西的解释政治的东西本身获得了承认。政治的局限不在某种政治之外的诸如神的救世事件或者拥有财产的个体受政治保护的私域，而是人的本性在哲学中的完善，这种哲学的出发点是把政治作为认识整体的钥匙。只有苏格拉底的关系规定没有超出政治的界限，相反还承认了城邦的必要性和价值。这种关系规定对于哲学的认识努力在认识论上是不能放弃的，作为通常德性的效果领域以及作为完善性等级的参照系，对于那些没有为过一种哲学的生活而配备自然的前提的人来说，在道德上是不可放弃的，并且，它作为哲学家们的生存（Subsistenz）前提，在实用上是不可放弃的。因此，对于古典政治哲学来说，超政治的东西不能避开政治的东西，而且，那种超政治的东西，也没有忘记把政治的东西为其前提条件。诚然，城邦对于哲学的开放性不得不伴随着一种对哲学的独立性（Abgeschlossenheit），因为它否则就不能服务于市民的目的，不能发挥其总的功 能。存在着一种作为政治可合理化（Rationalisierbarkeit）之限度的合理性限度。看到这种限度，并从那种紧张关系中引出正确的结论，这就叫做理解政治事物的本性。在此意义上，《国家篇》是在一种理想的国家草案的面具下对 公共事理的阐明。为了弄清这个问题，只须再强调几点就行。
《国家篇》基于对一个城邦的谈话。所描绘的城邦之所以必定只是被建立的，是因为它决非是曾经存在于那里的、本来就有公正的社会秩序和完善合理的社会。这种图式要求每个公民［具有］完善的人类正义感，就像要求他们放弃每个人的私利以及要求他们顺应单一的自然等级秩序一样，其最高的顶峰，就是把哲学家们看作是绝对的统治者。只有这样，在那个抽象的国家机体－它是社会化的自然界限－下，那个合法城邦的极端共产主义才是可理解的。但在这里，柏拉图的苏格拉底像色诺芬的苏格拉底一样面临同样的问题。如何使哲学家们的绝对统治实现在完善合理的社会中，这个社会与没有物质的强制手段、因而也不由哲学家们实施暴政的非贤者们的统治要求相对照？这只能借助于一种“贵族修辞学”的说服艺术，斯特劳斯在《论马基雅弗利的思想》中也把它称之为谴责的（anklagende）和惩罚的（strafende）的修辞学，包括为达到目的不惜使用“谎言”，并在由哲学家们构思的基本框架内必须由演讲家或诗人来实施。这就是不理想的东西向合理的社会秩序表面上理想的图式的渗透。“合理的社会本身，真实而自然的社会，不可能没有一种基本的谎言。”所以，斯特劳斯注意到了《国家篇》中值得注意的东西，在他之前只有阿尔法拉比指出过这一点：即斯拉西马赫（Thrasymachos）,演讲家，和苏格拉底在公开谈论正义时的对手，都和苏格拉底交上了朋友，都统合到“理想国”中了。因为苏格拉底的道路，只适合于哲学家同精英们的交往，必须同斯拉西马赫的道路合并起来，后者适合于哲学家与群众的交往。心灵的中间部分，勇气（thymos）,的中心地位，在《国家篇》中与斯拉西马赫的矛盾心态相适应。Thymos 是一种能，它不从自己出发寻求一种最终的目的，而是能把不同的力量联系起来。它能够像处理它自己心灵的事情那样处理城邦的事情。在它内心较高部分和低级部分是联系着的，它自己就是哲学家和群众之间的联盟。《国家篇》对于斯拉西马赫的矛盾心态表明，它是在行为的层面上——这个层面对于解释柏拉图对话是关键的——围绕修辞学的强与弱兜圈子，并最终洞见出理性的本质界限，然后以普通的话语，因而把政治事物的本性表达出来。正义最终的结果只对于这些人才是可能的：他的理性以正确地方式得到过教养，因而，这就是哲学的个体，他虽然生活在城邦里，却不依赖于城邦的性状。相反，政治集体的质性也丝毫改变不了什么，平常的人不可能是绝对公正的。“过公正的生活，意味着去过隐居的生活，而典型的隐居生活，就是哲学的生活。”对于政治的理解，本质上是这一洞见：政治事物总是运作在完善性下面，个体（Individuum）是能够完善的。柏拉图鉴于苏格拉底的基本问题：“什么是正当的生活方式？
”讨论了所有的哲学问题。“在这些讨论中，证明了哲学的生活是绝对正当的生活方式。结果，柏拉图是在对这一事实的直接表态后定义自然法的，即唯一简单而公正的生活就是哲学的生活。”
合理性（Rationalitaet）的起源和界限问题，在某种程度上就是苏格拉底的问题或者一般的古典政治哲学问题。古典政治哲学想要解决的问题，想要清除的障碍，在通过阿里斯托芬的苏格拉底描述中可以找到路径。阿里斯托芬出于政治的视野对哲学的批判，目的在于限制哲学思想的独立性，相反地把哲学整合到自主的诗歌中。所以，也没有二难的政治哲学，它是古典政治哲学作为对立的模式与之交锋过的自主的诗。由此产生了诗与哲学之间的困难关系，特别是，哲学一方面要依赖于作为“辅助艺术”的诗，因为它能借助于“高贵的欺骗”（edler Taeuschungen）在哲学和政治领域之间斡旋，但另一方面，哲学又不得不拒绝自主的诗要教化正义并这样去解决政治问题的要求。在此境况内，哲学与诗之间的一致是很难想象的。诗的主题是人的心灵，它要运用心灵的知识，因而斯特劳斯把诗描述为“内心的心理学”（psychologia kai psychologia），作为对心灵和心灵导向的理解。而柏拉图的哲学也是如此。“核心或基础（arche）,柏拉图哲学所建立的原则，是关于心灵的学说，而且，这种核心或基础是与诗的主题同一的。”更深入的一致，在柏拉图的哲学中表现在对话、戏剧或诗歌中。柏拉图不仅要求诗歌必须是一种“辅助的艺术”，而且，作为其哲学的表达，他同样从艺术领域选择了一种非自主性的辅助手段，在此，两者都应服务于对人类心灵的理解。柏拉图哲学的承诺，正如诗一样，都应触及整个存在。因为它事实上是要解答人的问题，幸福的问题，因此，它不愿被当作学说，而要被当作生活方式。唯一可能的差别还在于，诗代表的是另一种劣等的生活方式，作为人的问题之答案的哲学，是要把它排除在外的。但是，就此而言，照柏拉图和亚里斯多德的看法，用政治的手段是无法解决人的问题的，只有通过哲学和哲学的生活方式来解决。诗是为哲学铺垫的。
（Clemens Kauffmann, “Das Problem des Sokrates”, 原载Leo Strauss zur Einfuehrung, S.168-185, Hamburg, Junius Verlag, 1997。责任编辑：李 理）
原载《世界哲学》2004年第3期
