摘要：“良知”是否是“呈现”曾是20世纪初叶发生在熊十力与冯友兰间的一桩“公案”。虽然二人对此有不同理解，但均未对自己所持观点展开论述。不过，作为熊十力弟子的牟宗三却把这一“公案”“牢记在心”，“从未忘也”。经过三十年的对比深思，牟宗三终于证成了“良知是呈现”这一命题。牟宗三的论证分为三个方面：其一，“良知”可以颁定道德法则；其二，“良知”可以保证道德法则实现；其三，“良知”“显现”于经验世界。牟宗三的论证不仅具体化了熊十力的思想，而且也丰富了现代新儒学的内容。
关键词：良知 呈现 现代新儒学
在20世纪初叶，熊十力在与冯友兰交谈时曾提出一个命题：良知是呈现。对于当时的情况，牟宗三记载道：“三十年前，当吾在北大时，一日熊先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设，熊先生听之，即大为惊讶说：‘良知是呈现，你怎么说是假设！’吾当时在旁静听，知冯氏之语底根据是康德。而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新。”（牟宗三，1999，第153页）“良知是真实，是呈现，这在当时，是从所未闻的。”（牟宗三，2005，第108页）这一命题不仅令牟宗三“耳目一新”，而且也令他“大为震动”。于是，牟宗三花了三十年的时间来理解、消化“良知是呈现”这一命题。
一
“良知”是儒学中一个历史悠久的概念，这个概念最早是由孟子提出并使用的。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）孟子看到，一个人很小的时候就知道爱父母，长大后也知道敬重兄长；而且这种现象是具有普遍性的，它说明这些品质并非是后天学习所得的。孟子还说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）他认为，除了“亲亲”之“仁”和“敬长”之“义”外，“辞让之心”之“礼”与“是非之心”之“智”也都是人生来具有的道德品质和认识本能。进而，孟子认为，“仁义礼智皆根于心”（《孟子·尽心上》），“仁”“义”“礼”“智”的主宰和本体在于“心”；而此“心”也就是“良知”，“良知”之发扬即可“尽心知性知天”（《孟子·尽心上》）。不过，孟子的论述至此为止，并未再做进一步的展开。这样，在孟子提出“良知”概念之后的很长时间，儒家思想虽然有很大发展，但没有人专门讲“良知”。北宋时期，张载只是提及“良知”概念，指出“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已”（张载，第20页），将“良知”视为先天为善的“德性之知”，也未做进一步的深入探讨。到了明代，王阳明才开始正视孟子所提出的“良知”概念，并给予了极大的丰富和发展。
不过，就王阳明的基本理路来讲，他对“良知”概念的建构是与程朱理学的“理”本体紧密相关的。因此，要讨论王阳明的“良知”，得需要从程朱理学切入。我们知道，隋唐以至宋代前期，理学之代表人物在汲取佛、道精华的基础上对儒学进行了“伤筋动骨”的改造。这次改造不仅使儒学获得了空前发展，而且大大提高了其学术竞争力，从而改变了“儒门淡泊，收拾不住”的状况。之所以收到如此效果，原因在于理学的学术理路和现实功能。从学术理路上看，理学在儒学史上第一次建构起了“理”本体。从周敦颐经张载再至程、朱，其理学的建立和发展过程就是“理”逐渐抽象化、普遍化即本体化的过程。在这一过程当中，道德性的“理”经过抽象逐渐上升为超验的本体。“理”本体的建立对于儒学有着重要的意义：它使儒学作为道德哲学有了本体论基础，从而不仅满足了儒学对本体的理论需要，而且也使儒学因此变得“深刻”，不再受“浅薄”之攻讦。晋唐之间儒学曾受到来自佛、道所谓“浅薄”的攻讦，其重要原因就在于它缺乏本体论的支撑。从现实功能上看，尽管“理”仍只局限于道德范阈而不是整个存在界的本体，但由于它与具体的道德伦常规范相比已具有更大的普遍性，因此它对于现实社会生活具有了更强的解释力。其独特的学术理路加上这种更强的解释力适应了现实政治的理论需要，使得程朱理学成为统治阶级的意识形态。
然而，“理”本体的建立在表现出如上积极意义的同时，随着时间的推移也渐渐暴露出其自身的局限性：其一，“理”本体因局限于道德范阈，故在与佛、道的竞争中最终还是显示出理论解释的无力和卫道行为的无奈。“理”本体由于只在道德范围内打转，故它对于现实生活的解释力远不及佛、道之本体。佛教之本体是“空”，道教之本体是“无”。“空”也好，“无”也好，它们都超越出道德范阈因而具有更强的理论解释力。因此，随着道教的复兴，尤其是中国佛教禅宗的兴盛，程朱理学受到了空前的冲击。其二，在强调“理”的普遍性的同时瓦解了个体的主动精神。如前所述，“理”本体的建构是一个抽象化、普遍化的过程，这一过程虽有其积极效果，但也带来了相当严重的消极意义：在“理”所代表的普遍性被强调的同时，承担道德建设责任的个体主体的责任感和主动性被边缘化了。因而，“理”本体在一定意义上表现为“受体精神”而不是“主体精神”的建立。其三，意识形态化使得程朱理学渐渐背离了学术的“游戏规则”。任何事情都有一定的“游戏规则”，“游戏规则”是一切事情的“生命保障”。学术的“游戏规则”是相对的社会独立性和社会批判性，是自由探讨、平等对话和互相辩难。随着意识形态化程度的加深，程朱理学不仅失去了社会独立性，也失却了社会批判能力，而渐变为一种“专制之局”。“非朱子之传义不敢言，非朱子之家礼不敢行”成为这种情形的绝好写照。基于这样三个方面的原因，程朱理学自明中期开始表现出明显的衰退之势。
在王阳明之前，陆九渊与朱熹之间在学术理路上曾有“尊德性”与“道问学”之争。“元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。”（朱亨道，第491页）朱熹主张“即物而穷其理”，即由博览群书和对外物的观察入手来启发内心的知识；陆九渊则主张“发明本心”以“先立乎其大者”，而不必多做读书穷理的功夫。换言之，朱熹的“道问学”主张广闻博见，认为只要从外部世界和经典文献中彻底求得“理”就可以致善达圣；陆九渊的“尊德性”则主张人的本心就是道德根源，只要扩大、完善人的“本心”就能够致善达圣。朱、陆之间围绕着这两种理路展开了激烈的争论与辩难。朱熹攻击陆九渊为“禅学”，陆九渊则攻击朱熹为“支离”。然而，其争论与辩难最终并未取得一致意见，“道问学”与“尊德性”之争作为一种学术背景一直保留了下来。到了明代，在程朱理学表现出明显衰退趋势的背景下，从程朱理学走出来的王阳明在继承“尊德性”理路的前提下，对程朱理学进行了“偷梁换柱”式的改造。王阳明这种“偷梁换柱”式的改造涉及诸多方面，但其核心则可归结于由“理”本体到“良知”本体的升进。那么，“良知”本体是如何建立起来的呢？“良知”本体与“理”本体又有哪些异同呢？
在王阳明看来，整个宇宙是一个价值物和意义存在。这是王阳明哲学思想的出发点和立足点。这一方面是说，如果没有主体的认识活动，便没有天地万物的观念。另一方面是说，如果没有主体，便不能赋予天地万物以意义。也就是说，宇宙不仅因为人而有了精神，而且因为人而获得了价值和意义。基于这样一种前提，王阳明认为，宇宙作为被人理解了的、被人赋予价值与意义的对象物，它就是人的精神“创造”的成果。反过来说，人就是造化天地万物的主体，整个宇宙的产生、发展和变化都只不过是人的精神的发用流行。而人的这种精神，在王阳明，就是孟子所谓的“良知”。因此，王阳明认为，“良知”不仅是天地万物的本源，而且也就是天地万物的本体。他说：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（王阳明，第278页）“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”（同上，第288页）很明业，“良知”不仅是道德之本体，而且它作为一种精神性实体成为了万有的本体。也就是说，“良知”已是超越了道德范阈而成为整个宇宙的本体。王阳明所言“良知本体，原是无善无恶的”（同上，第315页）便是对此意的再次揭明。当然，“良知”作为宇宙本体，它必然可以作为道德价值和道德行为的判准。王阳明说：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”（同上，第237页）
这样，王阳明以价值和意义为切入点将“良知”本体建构起来。显而易见，王阳明对“良知”的建构是在“道问学”与“尊德性”之争的学术背景下，基于克服“理”本体的局限性而实现的：其一，“良知”不再仅仅是道德本体，而是由道德范阈走出来成为整个宇宙的本体。具体来讲，“良知”已超拔于“道德本体”而成为“实体本体”。“道德本体”体现道德界，而“实体本体”体现存在界。因此，“实体本体”虽涵括“道德本体”，但较“道德本体”更具有普遍性和抽象性。其二，“良知”挺立起主体性，把“理”本体所代表的“受体精神”改造成一种“主体精神”。既然“良知”既是整个宇宙的本体，又是道德价值的判准，所以无需遵循既存的道德规范和体认外在的“理”，而只需“培养良知”即可。这样，“理”就变为了人的内在需求，人就可以自觉主动地去做维护纲常名教的圣人。王阳明说：“认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻，到此便是内外两忘，又何心事不合一。”（同上，第280页）其三，王阳明哲学作为一种民间学术，它化解了程朱理学意识形态化所引来的弊端，因此使得儒学在相当长的一段时间“大放光芒”。梁启超说：“王阳明是一位豪杰之士，他的学术象打药针一般，令人兴奋，所以能做五百年道学结束，吐很大光芒。”（梁启超，第3页）由上述三个方面来看，“良知”是比“理”更为合理的一个本体概念。
二
基于学术理路的差别，学者往往将陆九渊和王阳明以“陆王”并称，列为心学一派，而将二程与朱熹以“程朱”并称，列为理学一派。“程朱”与“陆王”分别代表着宋明理学“道问学”和“尊德性”之两大学术理路。这两种学术理路反映着宋明理学内在的理论冲突与张力。不过，从一定意义上讲，恰是这种冲突和张力成为宋明理学继续发展的动力。因此，宋明理学的脉络在经历了清代学术的异化之后仍一直迁延至现代。从形态上讲，宋明理学之“道问学”的脉络主要表现为冯友兰的“新理学”，“尊德性”的脉络首先表现为熊十力的“新唯识论”。“新理学”与“新唯识论”之间的争论表现为很多方面，但关于本体方面的争论无疑是其争论的焦点。
熊十力认为，哲学的根本在于建立其本体，因为本体是实有的，不是虚幻的。他说：“当知宇宙自有实体，万化万变谓一切行。不是凭空幻现。”（熊十力，2006年，第64页）在熊十力，这个“本体是万理赅备之全体，而无有一毫亏乏的。如其有所亏乏，便不成为本体。须知本体是圆满至极，德无不全，理无不备。”（熊十力，1985年，第536页）那么，这样一个“圆满至极”的本体到底是什么呢？他认为，本体虽可以不同的层面加以解释，但主要有两个方面的特征：其一是“体无差别，用乃万殊”（熊十力，2006年，第102页）。也就是说，本体是绝对的、惟一的，但这绝对、惟一之本体显现为万物，而万物又都体现着本体。其二，本体是不可分的“全体”，人与天地万物须具有同一本体。也就是说，本体是不可分割的，万物之本体是同一个本体，而不是对一个本体的“分有”。对于这样一个本体，一般“哲学家谈本体者，大抵把本体当做是离吾心而外在的物事，只凭理智作用向外界去寻求”（同上，第25页）。然而，熊十力认为，这种“将本体当做外界独存的物事来推度者是极大错误。”那么，“‘本体非外在，当于何求’。应答彼言：求诸己而已矣。求诸己者，反之于心而即是，岂远乎哉？”（同上）事实上，就上述两个方面来看，惟有人的本心既可以做到“体无差别，用则万殊”，又可以做到是不可分的“全体”。因此，本体不是离人心而外在者，“万有本原与吾人真性元非有二，此中真性谓本心，以其为吾人所以生之理则云真性，以其主乎吾身则曰本心。”（同上）人的“本心”就是宇宙的本体，此本体就是王阳明所讲的“良知”。
进而，熊十力认为，“现象与本体，
为哲学上幽深复杂问题所在。”（同上，第127页）不过，在熊十力，“万有皆大用流行之迹，是以不言现象而言用也。”（同上）他认为本体与现象即是中国传统哲学之体用问题。他说：“体无方所，无形象，而实备万理，含万善，具有无限的可能。用者，言乎本体之流行，状夫本体之发现。”（同上）基于此，熊十力反对将本体与现象割裂开来，而主张“体用不二”。对此，他认为以大海水与众沤作喻解释最为方便。他说：“体，喻如渊深渟蓄之大海水。用，喻如起灭不住之众沤。曾航行海洋者，必见大海水全现作众沤，不可于众沤外别觅大海水；又众沤各各以大海水为其体，非离大海水而各有自体。……总之体用，本不二而究有分，虽分而仍不二。”（同上，第128页）熊十力认为，“体”是对“用”而得名，“体是举其自身全显为万殊的大用”（同上，第87页），“体”外无“用”，故没有离“体”之“用”；“用”只对“体”有意义，它是“本体之流行”，“用”外无“体”，故不可离“用”觅“体”。因此，离“用”而言“体”或离“体”而言“用”都是不正确的。熊十力进一步认为，对此体用不可作静态理解，而只可在“流行”之中理解之。他说：“就用而言，则大用流行决不单纯，必有两方面曰翕曰辟。”（同上，第128页）此即是说，“良知”之“用”以“翕”、“辟”二极来表现：“翕”为摄聚凝固之趋势，“辟”为刚健自强之力量，二者相互作用，便创造了宇宙天地万物。
“体用不二”为熊十力论定“良知是呈现”提供了直接的依据：“良知”之体是大海水，而“良知”之用是众沤；众沤以大海水为体，而大海水则以众沤为表现。“本体显为大用流行，而乾坤则是大用流行。”（同上，第13页）因此，熊十力说：“良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。”（参见牟宗三，《生命的学问》，第108页）不过，对此的把握需要依着“性智”来进行，而不可依着“量智”来进行。所谓“性智”，“即是自性的明解，此中自性即目本体”（熊十力，2006年，第23页）。也就是说，“性智”乃本体“自己底觉悟”（熊十力，1985年，第249页）。所谓“量智”，“是思量和推度与简择等作用，能明辨事物之理则及于所行所历简择得失故，名为量智，亦名理智。”（熊十力，2006年，第24页）基于上述“体用不二”的思想，熊十力认为，“性智”是“量智”的本体，“量智”是“性智”的发用，是“性智”依官能的显现。因此，“量智”“只是一种向外求理的工具。这个工具，若仅用在日常生活的宇宙即物理的世界之内，当然不能谓之不当，但若不慎用之，而欲解决形而上的问题时，也用他作工具，而把本体当作外在的境物以推求之，那就大错而特错了”（熊十力，1985年，第254页）。熊十力的意思是说，“量智”只能认识作为“众沤”之具体事物，而不能认识作为“大海水”之事物本体。推而开来，哲学所凭藉的是“性智”，而科学所凭藉的是“量智”。如果凭藉“量智”去推求本体，就会陷入“戏论”，当然就不可能把握“良知是呈现”之真义了。
冯友兰却不同意“良知是呈现”的说法。在“道问学”与“尊德性”之争的背景下，冯友兰与熊十力不同，他继承的是“道问学”的理路，他认为中国哲学的主流不是心学而是理学。在这样一种背景下，冯友兰认为，“良知”并不是天地万物的本体，而唯“理”才是天地万物的本体。那么，何谓“理”本体呢？冯友兰说：“凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某种事物。有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家底话说：‘有物必有则’。”（冯友兰，《贞元六书》，第844页）可见，“理”是指事物之所以存在者，或者说，“理”是事物存在的本质和根据。那么，“理”是如何作为事物的根据的呢？他说：“事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。”（同上，第848页）冯友兰认为，凡实际存在的事物皆有所“依照”和“依据”。其所“依照”者，即是“理”；其所“依据”者，即是“气”。也就是说，所有事物都是由“气”生成的，但“气”是被“理”所规定的。或者说，“气”所提供的仅是生成事物的“质料”，而“理”所提供的是生成事物的“形式”即本质。在此基础上，冯友兰区分了“真际”和“实际”两个世界：“真际”是指逻辑上先于客观事物而存在的“理世界”；“实际”是指标志客观事物存在的“器世界”。他主张，“实际”不能脱离“真际”，因为“真际”比“实际”更根本。
这样，冯友兰通过树立“理”本体而否认了“良知”的本体地位。那么，在冯友兰，“良知”具有什么样的内涵呢？他说：“陆王学派用简易的方法，诉诸每个人直觉的知识，即良知，也就是各人‘本心’内在的光明。”（冯友兰，《中国哲学简史》第二版，第273页）冯友兰认为，“良知”只不过是一种知识而已，虽然它是一种特殊的知识，即“直觉的知识”。因为“良知”只是一种知识，所以它只可以“告诉我们应该做什么”，而“不能告诉我们怎么做”，即“良知”不存在“流行”或“呈现”的问题。他说：“良知所直接知道的是我们意志或思想的伦理方面。它只能告诉我们应该做什么，但是不能告诉我们怎么做。要知道在一定情况下怎么做我们应该做的事，王守仁说还必须根据实际情况研究实际做法。可是后来他的门徒发展到似乎相信，良知本身能够告诉我们一切、包括怎么做。这当然是荒谬的，陆王学派的人也确实吃尽了这种谬论的苦头。”（同上，第273-274页）而且，既然“良知”是一种知识，按冯友兰的理解，它就必须来源于经验。他说：“我们是人，人的知识，都是从经验中得来底。……哲学始于分析、解释经验，换言之，即分析解释经验中之实际底事物。由分析实际底事物而知实际。由知实际而知真际。”（冯友兰，《贞元六书》，第12-13页）然而，由对经验的逻辑分析并不能证明“良知”的真实存在。他说：“阳明知行合一之说，在心理学上，实有根据。不过其所谓知，意多指良知，而良知之有无，则心理学不能定也。”（冯友兰，1961年，第953页）这样，连“良知”之有无亦不能确定无疑，因此只能说“良知是一个假设”了！
不仅如此，冯友兰也不完全赞成熊十力的“性智”与“量智”思想，他提出了另一套哲学方法。他认为，其“新理学”之所以是一种“最哲学的形上学”，原因就在于它运用了“最哲学底形上学的方法”。（冯友兰，《贞元六书》，第864页）这些方法主要有两种：一是“正的方法”，即逻辑分析方法，是指以理性思维对形上学命题、范畴进行分析、总结的方法。二是“负的方法”，即中国传统哲学中的直觉体认方法。他说：“真正形上学的方法有两种：一种是正底方法；一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。”（同上，第869页）从表面上看，这两种方法与熊十力思想有相似之处：“正的方法”相似于“量智”，“负的方法”相似于“性智”。然而，对于这两种方法的关系，冯友兰却迥异于熊十力。他说：“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学实质的清晰思想。”（冯友兰，《中国哲学简史》第二版，第295页）冯友兰所强调的是“正的方法”，他以“正的方法”为“负的方法”的基础和前提；熊十力所强调的则是“性智”，主张“良知”需以“性智”来把握，而绝不以“量智”来认识。依着这样一种方法的逻辑，由于对“正的方法”的过于强调，加上他认为知识必来源于经验，故冯友兰在否定“良知”本体的前提下，完全否定了熊十力“良知是呈现”的命题。
三
在现代，“尊德性”的理路不仅表现为熊十力的“新唯识论”，后来还表现为牟宗三的“道德的形上学”。站在“尊德性”的理路下，牟宗三则坚决反对冯友兰对“良知是呈现”的否定，他对于冯友兰的观点一一进行了批驳。他认为，冯友兰虽深受康德思想的影响，但并没有完整地理解康德，其观点存在着三个方面的问题：其一，冯友兰将“良知”仅仅视为一种知识，而事实上“良知”是天地万物之本体。之所以如此，在于冯友兰没有看到“理”本体的局限性，亦没有看到“良知”本体的合理性。他主张：“这不只说明道德之可能，同时说明一切存在都以良知为基础。道德是说应当，故一决定，便有行为出现，良知一决定，便要实践，由不存在而至存在；由此扩大，宇宙万物亦如此。故良知不只是道德底基础，亦为现实存在之基础。”（牟宗三，2003年，第27卷，第214页）其二，冯友兰将知识限定在“经验层”，而实际上知识应扩大到“超越层”。牟宗三说：“心思只停在经验层上、知识层上。只认经验的为真实，只认理智所能推比的为真实。这一层真实形成一个界线，过此以往，便都是假定，便都是虚幻。人们只是在昏沉的习气中滚，是无法契悟良知的。”（牟宗三，《生命的学问》，第108页）之所以如此，在于冯友兰没有看到除了居于“经验层”的作为“事实界”的“实际”与“真际”之外，还存在着居于“超越层”的“价值界”。其三，冯友兰虽肯认了两种哲学方法，但他认为“负的方法”须以“正的方法”为基础和前提，故实际上是取消了“负的方法”。冯友兰说：“人必须先说很多话然后保持静默”（冯友兰，1996年，第295页），通过“说很多话”这种“正的方法”然后才可知道有“静默”的“负的方法”。牟宗三则认为，这个“静默”的“负的方法”其实与“正的方法”并无关系，二者是独立的两种方法。因此，他说：“只限理解于‘通过条件’底方式，于‘概念思考’底理性，以之来证成‘自由本身之绝对必然性’为不可理解，因而遂说自由只是一假说，这是很不恰当（不相应）的思考方式，很不相干的无意义的赘辞。”（牟宗三，1999年，第137页）
当然，牟宗三批评冯友兰并不是目的，他的目的在于阐明自己的思想。牟宗三继承熊十力的思想，坚定地认为“良知”是“呈现”的。那么，“良知”为何是“呈现”呢？牟宗三认为，要证成“良知是呈现”的命题，首先要证成道德法则是由“良知”颁定的。这是一个前提。如果没有这个前提，“良知是呈现”便无从谈起。依康德之见，以前的哲学家总是将道德法则建立在“自由意志”之外的因素上。这些因素包括“经验的”和“理性的”两类：所谓“经验的”一类是指将道德法则建立在生理的或心理的基础之上；所谓“理性的”一类的是指把道德法则建立在“圆满”的理念基础之上。“圆满”的理念又包括两类：一类是本体论的圆满理念，指对于本体圆满的追求；另一类是神学的圆满理念，指对于神学观念或实体圆满的追求。康德认为，无论上述哪一类情况事实上都无法颁定真正的道德法则，因为它们都处于“自由意志”之外因而属于“道德他律”；而真正的道德法则只能是基于“道德自律”的原则建立在“自由意志”的基础之上。在康德看来，人作为有理性的存在，除了可以“为自然界立法”外，完全有理由在道德界充当“立法者”的角色。他说：“每个有理性的东西，在任何时候，都要把自己看作一个由于意志自由而可能的目的王国中的立法者。”（康德，第54页）也就是说，道德法则应该是一切有理性者的存在自己为自己确立的法则。
显而易见，在康德，自由意志是阐明道德自律的关键。那么，人是否真得具有“自由意志”呢？康德认为，由于“自由意志”与“上帝”和“灵魂”一样处于“本体界”，我们无法知晓它们的真实情况，只能把它们作为“设准”来看待。但是，不能知晓它的真实情况并不意味着它不可以被思考。而思考的结果是，“由道德法则底普遍性与必然性逼至意志底自律，由意志底自律逼至意志自由底假定。”（牟宗三，1999年，第113页）意思是说，道德法则必然具有普遍性与必然性，这一点是毫无疑义的；这种普遍性和必然性源自“意志自律”；而要真正做到“意志自律”，就必须具有独立于“自然因果性”的“自由意志”。反过来说，如果没有“自由意志”，就不会有“道德自律”；没有了“道德自律”，也就不会有普遍必然的道德法则。对于其间的逻辑关系，康德说:“为了把自己想成在目的序列中是服从道德规律的，我们认为自己在作用因的序列中是自由的。反过来说，我们由于赋予自身以意志自由，所以把自己想成是服从道德规律的。”（康德，第74页）可见，在康德，虽然人为什么具有“自由意志”及“自由意志”的真实情况我们无从知晓，但“自由意志”颁定道德法则这一点是确定无疑的。
对于康德“道德自律”的思想牟宗三给予了高度评价。
他说：“康德将属于他律性的一切道德原则，或是属于经验的，由幸福原则而引出者，或是属于理性的，由圆满原则而引出者，尽皆剔除，而唯自‘意志之自律’以观道德法则，这在显露‘道德性当身之体’上说(这是关于道德理性的第一义)，可谓充其极矣。”（牟宗三，1999年，第112页）在此，牟宗三不仅看到了康德思想的价值，而且也看到了康德这一思想与儒家思想的相契。他说：“康德之所以能和儒家接头，是因为他讲意志的自律。这个扭转很重要，也是中国人所赞成的，因为儒家属于这个型态，一看就能了解。在西方，康德费了大力气，还不一定能扭转过来。但是康德说得很清楚明确，不管是以上帝的意志作根据，抑或是以圆满或幸福作根据，都是意志的他律。意志的自律是必然的、不可争辩的，讲道德非如此不可。这点儒家早就看到了。”（牟宗三，《中国哲学十九讲》，第340页）在牟宗三看来，“康德之所以能和儒家接头”，根本原因在于康德的“自由意志”与儒家的“良知”是相通的。他认为，“自由意志”在康德哲学中的基础地位即是“良知”在儒学中的地位，而且，康德的“自由意志”完全可以收摄并升进为儒家的“良知”，因为“自由意志”既可以看作是“良知”的本质属性，也可以直接视为“良知”本身。既然如此，康德之“自由意志的自我立法”就可转进为儒家之“良知的自我立法”。
这样，牟宗三通过康德的思想解决了“良知”颁定道德法则的问题。然而，在牟宗三看来，要证成“良知是呈现”的命题其次还必须解决另外一个问题，即，“良知”不仅可以颁定道德法则，而且还具有实践理性的“动力”以保证道德法则的实现，因为他认为“呈现即实现”（牟宗三，2003年，第9卷）。如上所述，冯友兰对此持否定态度，他认为“良知”“不能告诉我们怎么做”。这其中蕴含的意思是指“良知”不具有保证道德法则实现的“动力”，因此不存在“良知”“流行”或“呈现”的问题。牟宗三认为，实际上这一点在儒家是不成问题的。他认为，在儒家，“良知”是一个创生的实体，这个创生的实体既是“理”又是“心”。当然，“理”作为一种普遍必然的抽象原则并不具有“活动性”，而惟“心”才具有“活动性”，因此，在“良知”中起创生作用的不是“理”，而是“心”。换言之，是“心”使得“良知”有了“活动性”。进而，牟宗三认为，“良知”因为有了“心”义而有了“神义”；有了“神义”，“良知”就成为了“神体”。既然“良知”是一个生动活泼的“神体”，那么它就必然能滋生道德，产生善行。牟宗三说：“儒家之天命不已的道体就是创生万物，……乾元就是最高的创造原理。所以儒家看天地之道，是‘天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。’这就是创造，创生万物。”（牟宗三，《中国哲学十九讲》，第91页）
作为“心”“理”合一的创生实体，“良知”自然地具有保证道德法则实现的“动力”。不过，牟宗三认为，要证成“良知是呈现”，最后还必须证明“良知”能够在经验层面“呈现”，否则，仍不可谓“良知”是“呈现”。那么，“良知”是否在经验层面“呈现”呢？牟宗三的答案是肯定的。他认为，“良知”是生活世界中普遍存在的经验事实，也就是说，“良知”“呈现”于经验世界这一点是生活本身已经解决了的问题。在牟宗三，“良知”的“呈现”也就是“良知”的“感通与觉润”，而所谓“感通与觉润”就是以“不安不忍悱恻之感这种‘觉’去润生一切，如时雨之润”（牟宗三，2003年，第20卷，第249页）。“良知”可以随时“感通与觉润”，这就表明“良知”不是一个抽象的超越之体，而是“一个随时在跃动的活动”之体。（同上）牟宗三认为，在日常生活中，“恻隐之心”、“羞恶之心”、“于心不安”、“于心不忍”等等绝不仅是使用频繁的道德词语，而且也是生活中大量存在的道德经验。也就是说，这些道德经验的存在证明了“良知”本体“不是一个孤悬的、假设的绝对而无限的物摆在那里”（同上），而是“一个随时在跃动的活动”之体。（同上）而且，在牟宗三，正是这种“跃动”沟通了“形而上”的“本体界”与“形而下”的经验世界即“现象界”。牟宗三说：“人的四端之心（恻隐﹑是非﹑羞恶﹑辞让）常时呈现，即表示人常常实有其觉也。这个觉就是人的良知。决无一人一生永不呈现其良知的，除非他是死。”（牟宗三，2003年，第9卷，第32页）很明显，牟宗三这里有着熊十力“体用不二”思想的影响。
由上述论证可见，在牟宗三，“良知是呈现”这一命题是可以被充分证成的。其证成的逻辑线索表现为三个条件的满足。这三个条件是：其一，普遍必然的道德法则是由“良知”颁定的。这个条件的满足解决的是“道德自律”问题。其二，“良知”能够保证普遍必然的道德法则实现。这个条件的满足解决的是实践理性的“动力”问题。其三，“良知”必须在经验世界“显现”。这个条件的满足解决的是“良知”的现实性问题。在这三个条件当中，前两个条件解决的是“形而上”的问题，第三个条件解决的则是“形而下”的问题。“形而上”问题是根据，“形而下”问题则是表现；“良知是呈现”这一问题既涉及“形而上”，又涉及“形而下”，它本身就是“形而上”与“形而下”的贯通。在这样三个条件满足之后，牟宗三认定“良知是真实的呈现”。他说：“（良知）其真实性（不只是一个理念）自始就是要在践仁尽性的真实实践的工夫中步步呈现的：步步呈现其真实性，即是步步呈现其绝对的必然性；而步步呈现其绝对的必然性，亦就是步步与之觌面相当而澈尽其内涵，此就是实践意义的理解，因而亦就是实践的德性之知。”（牟宗三，1999年，第145页）
四
围绕着“良知是呈现”所发生的争论虽发生在现代新儒家内部，但它却关联到宋明儒学“道问学”与“尊德性”之学术理路之争。这种学术理路之争不仅相对于宋明时期具有时代意义，而且到了现代它依然是儒学继续发展过程中的重要问题。不过，由于时代的变化，“道问学”与“尊德性”之争演化为许多具体问题的争论，对“良知”的不同理解就是这许多具体问题中的一个。如果依着“道问学”的理路看，“良知”仅仅是一个“假设”；如果依着“尊德性”的理路看，“良知”则是一真实的“呈现”。熊十力虽与冯友兰围绕着这一问题进行了争辩，但并无具体而详细的展开。然而，牟宗三对于熊十力与冯友兰的争论“当时虽不甚了了，然‘良知是呈现’之义，则总牢记心中，从未忘也”。在承继熊十力理路的基础上，牟宗三耗时三十载对“良知是呈现”这一命题进行了反复的对比深思，终于“乃知其必然”，完成了“良知是呈现”的证明。（同上，第153页）牟宗三的证明不仅具体化了熊十力的思想，而且也由此丰富了现代新儒学的内容。
Abstract: Xiong Shi-li argued with Fung Yu-lan about the proposition “intuitive knowledge is present or not” at the beginning of 20th century. Although both of them had clear standpoint on it, none of them developed it detailedly. However, as Xiong’s follower, Mou Tsung-san kept the question “firmly in mind” and achieved the proof of it. Mou thought that we had to justify three statements before “intuitive knowledge is present” was concluded, which are: moral laws are constituted by intuitive knowledge; moral laws are realized by intuitive knowledge; intuitive knowledge is present in the worldly world. Mou’s achievement not only detail the proposition “intuitive knowledge is present” put forward by Xiong thirty years before, but also enriched the content of modern Confucianism.
Keywords: intuitive knowledge; present; modern Confucianism
参考文献
牟宗三，1999年：《心体与性体》上册，上海古籍出版社。
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2005年：《中国哲学十九讲》，上海世纪出版集团。
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王阳明，2001年：《传习录》，江苏古籍出版社。
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熊十力，2006年：《新唯识论》，中国人民大学出版社。
1985年：《新唯识论》，中华书局。
冯友兰，1961年：《中国哲学史》，中华书局。
1996年：《贞元六书》，华东师范大学出版社。
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康德，2005年：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海世纪出版集团。
本文系教育部人文社会科学研究2006年度项目“牟宗三哲学研究”（06JA720007）研究成果。
