提要：与其他很多学科一样，中国哲学学科也是依着西方的学术规范建立的。具体来讲，中国哲学学科是以相关的中国古典学术为材料、以西方哲学的范式为形式建构起来的。不过，术语系统的建立也是中国哲学学科建立的重要方面，它既与材料相关，也与形式相涉，从一定意义上可以说，是特有术语系统的建立才承载和支撑起中国哲学学科的建立。因此，以术语的建立为视角亦可映现中国哲学的建立。本文分别探究了中国哲学术语系统五个方面的史学来源和五个方面的语言文字学来源。对这两个方面来源的探讨，不仅意在回顾中国哲学建构的过程，更重要地在于为今后中国哲学术语的建设提供有益的启示。
与其他很多现代教育制度下的学科一样，中国哲学学科也是通过引进西方的学术范式建立的。就学科特征来讲，中国哲学建立的主要标志是其现代哲学模式的确立。正是这一模式的确立，实现了中国传统经学学术向中国哲学的转型。不过，这种转型是依赖于术语这一载体才得以实现的，或者说，是传统经学术语系统向现代哲学术语系统的转变承载了中国哲学学科的建立。因此，如果说“问题意识”和“内在结构和旨趣”的变化是中国哲学学科得以建立的内在根据的话，那么，术语系统的建立则是这一学科得以建立的承载和支撑系统。从一定意义上可以说，这个术语系统就是中国哲学，中国哲学就是这个术语系统。因为无论是“问题意识”，还是“内在结构和旨趣”，最终都要通过语言表达出来；而在这些语言当中，最重要的莫过于术语。所谓术语，是指学科的专门用语；而哲学术语，即是哲学学科的专门术语。下面，作者拟通过研究中国哲学术语系统的形成来映现中国哲学学科建立及发展的过程，并分析这种情形对于今后中国哲学术语建设的启示。
一
就中国哲学学科来讲，其术语系统的形成是一个复杂的互动过程，是古今中外哲学学术在交流过程中渐渐形成的。就史学的意义来讲，中国哲学术语系统的形成有如下五个方面的来源。
其一是对中国本土术语的直承。众所周知，中国现代教育体制下很多学科都是直接从西方“成建制引进”的，如生物学、计算机科学、地质学、人类学、核科学等。与“成建制引进”的学科不同，中国哲学虽体现出借鉴、参照西方哲学的问题意识、分析框架和研究视角，但它的内容却是在描述中国哲学的演进历程，它体现的是中华民族的哲学特点。因此，中国哲学学科虽产生于近代西方学术的冲击，直接得益于西方哲学的规范，但这一学科并不是“引进”的。因为历史上中国哲学所缺少的只是类似于西方哲学的形式，而中国哲学作为一种学术思想本身是实实在在地存在着的。冯友兰指出:“所谓系统有二：即形式上的系统与实质上的系统。”[②]“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”[③]事实上，中国哲学学科的建立只是取了西方哲学之“形式”，而内容和“质料”依旧是中国哲学的；把中国哲学的材料依着哲学的规范赋予其形式，这就是中国哲学学科建立的实情。
正因为如此，中国哲学的主要术语依旧是中国学术所特有的。比如，“仁”、“义”和“忠”、“恕”这两对术语就不为西方哲学所具有，也很难在西方哲学中找到现成的对应内容。关于“仁”、“义”的含义，冯友兰写道：“义是事之‘宜’，即‘应该’。它是绝对的命令。社会中的每个人都有一定的应该做的事，必须为做而做，因为做这些事在道德上是对的。”[④]“这些义务的具体的本质则是‘爱人’，就是‘仁’。”[⑤]关于“忠”、“恕”的含义，冯友兰也写道：“如何实行仁，在于推己及人。……‘己之所欲，亦施于人’，这是推己及人的肯定方面，孔子称之为‘忠’，即‘尽己为人’。推己及人的否定方面，孔子称之为恕，即‘己所不欲，勿施于人’。推己及人的这两个方面合在一起，就叫做忠恕之道。”[⑥]对于这两对术语，虽然我们可以翻译为benevolence、righteousness和faithfulness、forgiveness，但其意涵毕竟缺少中国哲学所具有的意味，因此这些翻译常常被西方哲学家误读。“体”、“用”这对术语也是如此，它们是最能体现中国哲学思维方式特点的一对范畴，不过同样也很难在西方哲学中找出与之完全相当的术语来。
之所以在西方哲学中难以找到对应的术语，原因在于这些术语是中国本土学术所特有的。从史实上来看，从中国本土学术直承下来的术语构成了中国哲学术语的主干系统。这一点可以从中国哲学史的不同阶段来取得证明。以儒学为例，其主要阶段的重要术语大致如下：在先秦至汉唐间，原始儒学之基本术语为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”、“忠”、“孝”、“节”、“诚”等。在宋明时期，儒学的重要术语则演变为“理”、“气”、“心”、“性”、“良知”、“意”、“工夫”等。到了明末清初以后，儒学的主要术语是“理”、“气”、“本体”、“工夫”和“经世致用”等。基于对儒学的整体性研究，有的学者还从历史源流上梳理儒学本有的术语系统，将其定位于十个基本术语，即“天”、“道”、“理”、“气”、“心”、“性”、“仁”、“知”、“变”、“神”等。[⑦]当然，就中国哲学之整体来看，其术语远不止这些，至少它还应包括道家之“道”、“无”以及中国佛教之“空”、“性”等非儒学的术语系统。不过，仅就儒学即已可明显地看出，无论是分阶段的儒学术语，还是整体意义上的儒学术语，它们大部分都是对中国本土术语的直接承继。
其二是佛教哲学的影响。除了中国本土学术固有的术语系统之外，对中国哲学影响最为久远的外来哲学当属佛教哲学，以至于后来产生出本土的中国佛学。从一定意义上讲，与其说佛教哲学对中国哲学影响久远，不如说佛教哲学直接参与了中国古典学术的建构过程。在汉代后期，佛教即开始传入中国。在这一过程中，佛经开始大量翻译进入中国。最早将佛经进行汉译的是东汉时的安息国[⑧]太子安世高（约公元二世纪）。另外，“三支”（支谶、支亮和支谦，约公元二世纪）师徒以及竺法护（约231-308年）等佛学大师都对佛经的汉译做出了贡献。佛经在最初的翻译时采用的是“格义”方法，即用类比方法以中国古典学术尤其是道家本有的术语来解释佛教术语。由于忽略了中国古典学术与佛教义理上的差别，“格义”方法往往很容易造成曲解或误译。到了公元五世纪前后，随着佛经翻译数量的日益增加，佛教义理渐渐被中国人所接受，此时佛经的翻译慢慢地有所改进。比如从印度来的鸠摩罗什（343-413年）等佛学大师虽一仍大量借用道家的术语，诸如“有”、“无”、“有为”和“无为”等，来表达佛学的观念，但他们的翻译与以前之类比已有不同：后者所强调的是语词的表面相似，而前者则开始注意到中国古典学术的习惯与所译介观念的内在联系。[⑨]
在魏晋南北朝时期，伴随着佛教和佛教文化的传入，大量的佛教术语传入中国。佛教术语传入中国是中国学术史上的一件大事，它大大丰富了中国哲学的术语系统。甚至可以说，由于佛教传入后与中国儒道思想相结合，中国文化自此开始了一个新传统，而这个新传统是以一大批佛教哲学术语的译介引入为标志的。比如，“佛”、“塔”、“魔”、“菩萨”、“色”、“空”、“苦”、“世界”、“时间”、“空间”、“实际”、“绝对”、“相对”、“执着”、“知识”、“唯心”、“因缘”、“忏悔”、“轮回”、“报应”、“涅盘”、“解脱”、“真谛”、“顿悟”、“禅”等术语均来自佛教。目前，上述很多术语已深入到我们的哲学研究和哲学思考当中，以至于人们很难觉察到甚至很难查考到它们是外来术语。
其三是西方哲学的影响。从历史上来看，在中国学术史上有两次大规模的外来术语译介引入运动：第一次是上述之魏晋南北朝以至隋唐时期印度佛教术语的译介引入，第二次则是近代包括日本翻译和直接译自西方的术语进入中国；第一次源于佛教哲学，第二次则源于西方哲学。相比较而言，如果说印度佛教哲学对中国哲学影响最为久远的话，那么，西方哲学对中国哲学的影响最为巨大。这不仅表现在中国哲学学科是依着西方哲学的规范建立起来的，而且也表现在西方哲学术语的大量译入。明代万历以后，西方的耶稣会士，如利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610年）、艾儒略（Jules Aleni，1582-1649年）、庞迪我（Didaco de Pantoja，1571-1618年）、汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1591-1666年）等先后来到中国。他们在传教过程中摸索出一套学术传教的办法，就是通过介绍西方的科学技术和人文知识来吸引中国士大夫，然后在这个过程当中传教。重要的是，这些传教士还与中国的士大夫相结合，翻译了大量的西方学术文化著作。亚里士多德的《论灵魂》（旧译《灵言蠡勺》）以及讲解亚里士多德思想的《寰有诠》、《名理探》、《穷理学》即是在此期间被译介引入中国的。这是第一批译介引入中国的西方哲学著作。自然地，这些著作在译介引入的同时也译介引入了大量的西方哲学学术术语。然而，从康熙到乾隆年间的“教仪之争”导致了中西学术文化交流的中断。
到了19世纪初叶之后，又一批西方传教士来到中国。这个时候来的不是旧教传教士，而是美国和西欧的新教传教士。如马礼逊（Robert Morrison，1782-1834年）、林乐知（Young John Allen，1836-1907年）、李提摩太（Timothy Richard，1845-1919年）等。这一批传教士进入中国后，也和中国的一些学者，如徐寿、华蘅方等，结合在一起翻译了很多西方学术著作。与此同时，清政府还设立“同文馆”，在培养外语人才的同时开始翻译西方学术著作。在这个过程中，又有一些西方学术术语被译介引入到中国。比如，“权利”一词是美国传教士丁韪良（William Alexander Parsons Martin，1827-1916年）在翻译《万国公法》时对英文right的译介。不过，需要说明的是，此时译介引入的术语大多为一般的学术术语，纯粹哲学术语的翻译是从严复才开始的。严复翻译了赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825-1895年）的《天演论》、亚当·斯密（Adam Smith，1723-1790年）的《原富》、孟德斯鸠（Charles-Louis de Secondat Montesquieu，1689-1755年）的《法意》、斯宾塞（Herbert Spencer，1820-1903年）的《群学肄言》、耶方斯（William Stanley Jevons，1835-1882年）的《名学浅说》和穆勒（John Stuart Mill，1806-1878年）的《穆勒名学》。严复关于西方学术的重要译著有八部，因其在中国学术史上有着重要的地位，故常被称为“严复八译”。严复对外来哲学术语的译介引入做出了重大贡献。王国维说：“侯官严氏，今日以创造学语名者也。”[⑩]在严复之后，近代中国出现了翻译西方哲学著作的热潮，培根（Francis Bacon, 1561-1626年）的《新工具》、卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778年）的《社会契约论》等一大批哲学名著先后被译介到中国。据统计，仅京师大学堂从1898年到1911年10年多的时间里就翻译出版了西方哲学著作近40部。伴随着这些著作的翻译出版，大量的西方哲学术语涌入到中国学术界。
其四是日本学术文化的影响。中日之间的学术文化交流源远流长，中国文明作为古代世界文明重要的一支对日本文化的形成产生了重要影响。这其中最有代表性的便是日本留学生吉备真备（695-775年）借助汉字创造了日本文字片假名。不过，到了清朝末期，中日文化的交流格局发生了重大变化：此时不再是日本派遣大批留学生来中国学习，而是中国开始派遣大批留学生赴日本学习。这种格局的变化导源于日本的“明治维新”。“明治维新”的一个重要特征是日本引进、吸纳外国文化的方向由中国转向了欧美；更为重要的是，这一转向使日本成为学习欧美而实现现代化的成功范例。这一点对于中国产生了极大的刺激和启示：要实现现代化，就要学习欧美国家；而学习欧美国家有一条捷径，就是向与中国文化有着更多认同感的日本学习。
于是，从1896年始到20世纪初叶，在中国兴起了一场规模空前的向日本学习的热潮。这个时期，赴日的留学生合计约有几万人之多。但有一点需要说明的是，这些留学生并不是去学日本，而是学日本人所学的欧美国家。因此，日本此时所充当的是中国学习欧美文化的“二传手”角色。
在“明治维新”期间，“文明开化”作为“明治维新”的“三大政策”[11]之一，其主要内容就是大量地学习西方文化。在这一形势之下，译介反映欧美近代文明的新思想成为日本知识界的一项重要任务。由于日本和中国一样同属于汉字文化圈，日本在一两千年以前就已经开始使用汉字，再加上汉字所独具的较强的“活性”，因此日本人创制了大量汉字新词以译介西方术语。西周（1829-1897年）是最早接受西方哲学思想的日本哲学家，“哲学”（philosophy）一词就是由他首先从西方哲学中译出来的。除此之外，西周还译出了“主观”（subjective）、“客观”(objective)、“理性”(reason)、“现象”(phenomenon)、“具体”（concrete）、“抽象”（abstract）、“归纳”(induction)、“演绎”（deduction）、“目的”（purpose）和“手段”（means）等哲学术语。另外，日本人还以“美学”译介了aesthetics、以“自由”译介了freedom等。由于日制汉字新词仍属于汉语系统，因此它们易于被中国人接受。这样，日本文化成为中国汲纳外来术语的又一个源泉，许多西学术语是通过日制汉字新词传入中国的。“于是日本所造译西语之汉文，以混混之势，而侵入我国。”[12]当然，日本人也使用自己的固有词汇翻译了很多对应的西方术语。不过，这些术语则很少传入中国。
其五是马克思主义哲学的影响。在严格的意义上，马克思主义也是西方哲学。不过，自它走入中国之时就具有特殊的“身份”。在“新文化运动”之后的30年中，马克思主义始终作为独立的西方哲学思潮与自由主义和儒学处于互动状态之中。早在“五四”时期，李大钊和陈独秀等人就著文将唯物史观引入中国。李大钊的《我的马克思主义观》、《唯物史观在现代史学上的价值》和陈独秀的《马克思学说》、《社会主义批判》等都是介绍马克思主义的文章。后来，《资本论》、《反杜林论》、《家庭私有制和国家的起源》和《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》等经典著作也先后被译介传入中国。而且，马克思主义与中国革命相结合，产生了马克思主义在中国的存在形态——毛泽东思想。马克思主义在译介传入的过程中，与自由主义和儒学展开了激烈的学术论争。无论在“新文化运动”中，还是在“问题与主义”之争中，拟或在“科玄论战”中，以唯物史观为核心的马克思主义都以强势的面目出现。这种情况，深深地影响了当时的中国学术和中国哲学思想。
尤其重要的是，马克思主义后来在中国土地上“落地生根”并最终“开花结果”。1949年中华人民共和国成立后，马克思主义取得了意识形态的统治地位。这种特殊的意识形态地位自然而然地就决定了马克思主义对中国哲学的特殊影响作用。就马克思主义哲学术语的译介传入来讲，其中最为重要的术语应是“物质”与“意识”、“唯物”与“唯心”[13]和“辩证法”与“形而上学”。在1949年之后出版的中国哲学著作或论文当中，上述三对术语以“哲学基本问题”和“两个对子”的身份成为贯穿并指导整个中国哲学研究的主要线索。具体情况是，在这期间，学界依着“哲学基本问题”和“两个对子”对以前的中国哲学史进行了“重写”。在“重写”的体系中，一系列马克思主义哲学术语进入了中国哲学，除了上述三对术语之外，还包括“世界观”、“方法论”、“第一性”、“第二性”、“阶级”、“进步”和“反动”等。现在看来，马克思主义哲学对中国哲学术语的这种影响既有纯粹学术的因素，使得中国哲学充分汲取了马克思主义的精华，也有当时极“左”思想的政治成分，使得中国哲学本有的问题意识和逻辑脉络遭遇“肢解”。不过，作为一个时代现象，马克思主义哲学对中国哲学术语的形成的确产生了重要影响。这一点是不可无视的。
二
由上可见，中国哲学的术语系统主要有两大来源：一是中国本土学术固有的术语，二是外来的术语。相对来讲，本有术语的直承要简单且容易得多，而外来哲学术语的译介引入则要复杂得多，它表现为依着中国哲学的传统去理解或解释外国哲学的观念，因为 “外国影响如果要传给中国人民，必须用中国的语言和书写方式来传布。”[14]上述所论之五个方面是中国哲学术语系统的史学来源。下面，我们来探究中国哲学中外来术语的语言文字学来源。
一般情况下，外来术语的译介引入无非有两种情形：一种是音译，即模仿所翻译术语的发音配以相对应的中国词汇。这种词叫音译词。比如，以“费禄所非亚”译philosophy，以“佛”、“佛陀”译Buddha，以“菩萨”译Bodhisattva，以“涅盘”译nirvana，以“婆罗门”译Brahman，以“婆须蜜”译vasumitra，以“逻辑”译logic，以“德莫克拉西”译democracy，以“赛因斯”译science等，以“乌托邦”译Utopia。另一种是意译，即以所翻译术语的含义为根据来配以相对应的中国术语。从史实上来看，在学术术语的翻译中，意译词的数量要远远多于音译词的数量。造成这种情况的原因主要有两个方面：一是由语言的特点所决定。语言由语音、词汇和语法三个要素构成。在这三个要素当中，词汇是最具“活力”的部分。因此，在文化之间的交流互动中，最先具有“表现”的并不是语音和语法，而肯定是词汇。二是由汉语的特点所决定。英语是表音文字，日语既有表意文字也有表音文字，而汉语是表意文字。这一特点决定了如果一个词只有读音而没有意义，那么它在汉语中就很难被接受因此也没有生命力。
就中国哲学来讲，意译是译介引入外来术语的主要途径。不过，意译的情形也很复杂，它具有若干种不同的形式。下面，我们就对这些具体的形式进行一一探讨。
其一，格义——通过形式上的比配来译介引入术语。“格义”是魏晋时期解释佛经的一种方法，也是中国哲学译介引入外来术语的最初形式。《高僧传》云：“以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之‘格义’。”[15]所谓“格”就是“度量”，所谓“义”就是“名称”或“概念”，因此，“格义”便是比配观念或概念的一种翻译方法。[16]具体来讲，“格义”就是用中国原有的观念或概念去“比配”印度佛经中的“事数”，以达到生动的效果的做法。比如，用老庄的概念“无”去比配佛教的概念“空”，用儒家范畴中的“五常”来比配佛教的“五戒”，以“本无”译“真如”，以“无为”译“涅盘”，以“守一”译“禅定”，以“觉意”译“菩提”，以“十二种”译“十二因缘”，以“持”译“性”，以“尽谛”译“灭谛”等。[17]
不过，由于“格义”专在文字形式上着眼，不免容易失之牵强，因此，通过“格义”而来的术语后来大多被其他形式译介而来的术语所取代了。但是，并不能因此而否定“格义”的意义。事实上，“格义”方法对引入并融会外来思想起着很大作用。就不同文化的交流来讲，“格义”现象其实是不可避免的因此也是不可选择的。陈寅恪说：“‘格义’之为物，其名虽罕见于旧籍”，然当“我民族与他民族二种不同思想初次之混合”时便极为常见。[18]陈寅恪的解释是有根据且有普遍性的：不仅佛教东来之初是如此，西方哲学初入时亦如此，连后来马克思主义初到时也复如此。比如，明末清初来华的耶稣会传教士熊明遇的《格致草》、汤若望的《坤舆格致》等均以“格致”翻译西方的science，学者以“物如”翻译康德的“物自体”（thing-in-itself），以《尚书》之“大同社会”比配马克思主义之“共产主义”等等，这些都是使用“格义”的典型之例。可见，初与一种外来新思想、新学说照面时，本土文化往往只能用本有的现成术语强作解释。
其二，直译——用已有的相同或相近术语进行对等翻译。所谓“直译”，即指通过中国本土学术中固有的对等概念来译介引入外来哲学术语的方法。从逻辑上看，直译是在“格义”衰亡之后才出现的。不过，从其特征上看，直译与“格义”实有一定的渊源关系，或者说，直译即后来演化出来的广义的“格义”。严复“站在西学的立场，以西学为主，从西学看中学，对于中学做格义”[19]，大量地运用直译方法译介引入西方术语。严复认为，演绎法从一般到特殊，这就是“外籀之术”，即《周易》之学；归纳法从特殊到一般，这就是“内籀之术”，即《春秋》之学。[20]西学靠名、数、质、力四种学术规范来研究世间的种种现象，因此，对照地讲，“而吾《易》则名、数以为经，质、力以为纬，而合而名之曰《易》。”[21]这就是说，《易》不仅构成了一个严整的本末体系，而且还包含了西方的“四学”。冯友兰在《中国哲学史新编》中也广泛地采用直译来以今释古、以古释今、以中释西、以西释中。例如，他提出程、朱是客观唯心主义，陆、王是主观唯心主义等等观点。
在中国哲学中，很多术语是采用直译译介引入的。譬如，以“理学”译“哲学”，以“玄学”译“形而上学”，以“格治学”译“自然科学”，以“平准学”译“经济学”，以“名学”译“逻辑学”等等。另外，“政治”一词译自西方的politics，“伦理”译自ethics，“是”译自being，这些也都是通过直译引入中国哲学的。很明显，直译所强调的是固有的本土旧词与要翻译的外来术语在含义上应是基本相当的。这一特点既有优点，也显不足。优点在于所译介引入的术语由于有与之对应的本土旧词，故在理解和接受上要容易得多；缺点在于中外哲学毕竟有不同的问题意识和理论脉络，因此很难保证每一个需要译介引入的术语都有匹配对应的本土术语。
其三，引申——通过引申已有相近术语的含义进行翻译。在译介引入外来哲学术语时，在缺乏匹配的术语而无法直译的情况下，往往可以借助意义大体一致的中国本土术语通过意义的引申来翻译外来术语。在此，引申大致可以分为两种：一种是对译后中国原有术语的外延发生了变化，这可叫做“明引申”。“明引申”又有两种情况，一种情况是翻译之后原有的中国本土术语的外延扩大了。比如，“宗教”一词本来最早出现于中国佛教。在禅宗要典《五灯会元》中，“宗教”作为一个独立的词先后出现过十来次。[22]但它最初的含义原指“自证为宗”、“化他为教”，此“宗教”乃主要指“教化”之义。后来，日本人使用“宗教”来翻译religion，religion泛指所有的宗教信仰。很明显，这个翻译使得汉语术语“宗教”的含义发生了变化。另如，“社会”一词在中国本土学术中原指祭祀土神或者土地神的集会，而society则指由于共同利益而互相联系起来的人群。显而易见，以“社会”翻译society使“社会”一词的含义扩大了。“明引申”的另一种情况是翻译之后外来哲学术语的外延缩小了。比如，“革命”在中国古典学术中其本义指“革除天命”，泛指改朝换代。如《易经》有言：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时义大矣哉。”[23]Revolution在西方的含义则略有不同，它既指确立某种全新的、没有前例的东西的行动，同时，也包含着周期性的循环而向某个先前状态的回复的含义。因此，以“革命”译revolution，revolution在中国哲学语境中的外延就缩小了。另外一种引申可称为“暗引申”，是指原有的中国词语在外来哲学思想的影响下，自身的含义发生了变化。比如，“话语”一词在汉语中本指“语句”之意，并非一个专门的哲学术语。后来学者以它译介discourse。Discourse在后现代哲学中是一个重要术语，它不同于“语言”：语言是纯形式的，而discourse则是形式与内容的结合，是体现在语言中的意识形态。此译后的“话语”在内容上显然发生了引申。再如，“心”、“性”是中国古典学术中本有的词汇，但由于外来学术的影响，其本有的含义渐渐被赋予以新的意义。冯友兰说：“孟子所说的‘心’、‘性’，都是心理的，不是形上学的。沿着道生的理论所提示的路线，给予心、性以形上学的解释，就达到了新儒家。‘宇宙的心’的观念，是印度对中国哲学的贡献。”[24]传统意义上的术语“心”和“性”的含义由于佛学思想的影响而发生了变化。
其四，
借用——通过改变已有术语的含义进行翻译。另有一种情况就是借用。所谓“借用”，是指在中国本有术语与所译介引入的外来哲学术语在词义上不相同甚至完全相反的情况下，通过对中国本土术语附加新的含义的方法来译介引入外来哲学术语。比如以“封建”译介feudal就属于这种情况。在马克思主义中，feudal society是指处于奴隶社会后资本主义社会前的一种社会形态，而中国本土术语“封建”是“封国建藩”的简称，指帝王以土地、人民、爵位、名号等赐人而使之建国于封定之区域的政治制度。这种制度在秦朝实行“郡县制”后就灭亡了。显然，“封建”与feudal的意思是大相径庭的，而这大相径庭的含义是后来通过借用派生出来的。如，以“经济”译介economy也是这种情形。“经济”在中国古典学术中的意义是“经世济民”、“经邦治国”的意思。古人曾云：“朱熹尝论安石以文章节行高一世，而尤以道德经济为己任。”[25]因此，中国近代在翻译economy的时候，曾经用过“富国学”、“富国策”[26]、“平准学”和“计学”[27]等术语。然而，日本人使用了“经济”一词来翻译economy，后来被孙中山等人接受，且慢慢地“约定俗成”在中国哲学术语系统中固定了下来。再如，以“民主”一词译介democracy也属于此种情况。“民主”一词在中国古代是“民之主”之义，指的是统治人民的国君、皇帝等人；而democracy的含义则完全相反，它意指“人民主权”，是“人民的统治”和“人民的权力”之义。显而易见，以“民主”翻译democracy，“民主”一词在含义上也发生了重大转向。可见，“封建”也好，“经济”也罢，用中国本土旧词来翻译外来术语，实只是借用了中国旧词的词形，其新的意义主要是派生出来的。
其五，造词——通过创造新的术语进行翻译。比较特别的一种形式是通过造汉语新词来译介引入外来哲学术语。比如，近代曾以“理学”、“性理学”和“形上学”来翻译philosophy，以“形而上学”翻译metaphysics。这些都属于造汉字新词来译介引入新术语的情况。需要说明的是，“理”、“性理”和“形上”诸词是中国古典学术中的旧词，但“理学”、“性理学”、“形上学”和“形而上学”等则是创造出来的新术语。对于philosophy的翻译，后来日本近代哲学家西周用“哲学”来翻译philosophy，其含义上更为贴切，而且“哲学”这个词也带有古汉语的韵味。所以，西周的翻译传到中国以后很快就被学界接受并继承下来。西周还以“科学”来翻译science，这一翻译在中国哲学中也保留了下来。汉语“美学”一词是另一位日本哲学家中江肇民（1847-1901年）所创。19世纪末，日本学者开始以“本体论”译介ontology，后来传到中国也被中国学者所接受。像这样通过创造新术语来译介引入外来哲学术语的情况还很多，比如 “唯物”（material）、“唯心”(ideal)、“物质”(substance)、“意识”(consciousness)、“实体”（entity）、“实在”（reality）、“抽象”(abstract)、“客观”(objective)、“主观”(subjective)、“否定”(denial)、“人格”（personality）、“个人主义”（individualism）等等。
通过造汉语新词来译介引入外来哲学术语的形式与前几种形式都不同。在前几种形式中，不管它们是表面相应的“格义”，或匹配一致的“直译”，还是意义的“引申”，或含义的“借用”，它们都采用了中国本土旧词之现成形式。然而，由于中外哲学具有明显的异质性，因此，总有一些外来哲学术语难于找到匹配对应的中国哲学旧词。在这种情形下，就只好用汉字创造新词来翻译外来哲学术语。当然，这种创造并不是任意胡为的，而是遵循汉字固有的造词法进行的。相比较而言，造汉语新词这种方式与其他几种形式之区别很类似于冯友兰之“瓶酒关系”之喻。冯友兰认为，“西洋学说之初东来，中国人如康有为之徒，仍以之附会于经学，仍欲以旧瓶装此绝新之酒。然旧瓶范围之扩张，已达极点，新酒又至多至新，故终为所撑破。”[28]这段话可引申为：在外来哲学术语的译介引入过程中，当旧有本土术语够用之时，可依傍本土术语来翻译，此为“旧瓶装新酒”。然而，外来术语不断涌入，旧有本土术语“故终为所撑破”，于是不得不造新词以应对了，此则为“新瓶装新酒”。无疑，“新瓶装新酒”更能丰富中国哲学的术语系统。
三
从胡适、冯友兰等人建立中国哲学学科算起，至今已接近一个世纪了。伴随着这门学科的建立，除了对中国本土术语的直接承继之外，大量的外来哲学术语被译介引入进来。而且，随着这些术语与中国本土固有术语的不断融合，其中有些术语已深入到中国哲学当中，成为了中国哲学“已有”的术语。更为重要的是，在这个过程当中，很多的外来哲学术语还在不断地加入到中国哲学术语系统当中。王国维说：“周秦之言语，至翻译佛典之时代而苦其不足”，于是有晋、唐时代大量印度佛教术语之输入，大大丰富了中国术语；时至现代，“至翻译西籍时而又苦其不足”，于是又有今之新术语的涌进。[29]王国维的此番论定，不仅肯定了外来术语对中国术语系统的丰富作用，而且也肯定了这些术语对中国学术思想发展的推进意义。
在当今世界经济和文化一体化进程日益加快的时代，中国哲学与外来哲学尤其是西方哲学的交流互动节奏也明显加快。在这种形势下，又一次大规模的外来术语的译介引入即将进入“正在进行时”。因为从学理上来看，要研究外来的哲学，就必须使用它本有的语言和术语系统；要吸收借鉴外来的哲学思想，也必须同时译介引入相应的哲学术语。历史告诉我们，“言语者，思想之代表也，故新思想之输入，即新言语输入之意味也……讲一学，治一艺，则非增新语不可。”[30]“故我国学术而欲进步乎，则虽在闭关独立之时代犹不得不造新名，况西洋之学术骎骎而入中国，则言语之不足用，固自然之势也。”[31]面对这种形势，我们对外来哲学术语的译介引入应持积极的态度，如果态度不积极，可能会影响与外来哲学的交流与互动，从而贻误中国哲学发展的契机。然而，外来哲学术语的译介和引入是个相当复杂的互动过程，非简单的语词翻译问题，因此对外来哲学术语的译介引入还应持一种慎重的态度。如果态度不慎重，可能会瓦解中国哲学本身的规定性，从而使中国哲学成为“外来哲学在中国”。因为外来术语只有与中国的固有学术实现有机的结合，才能被中国哲学所接纳和吸收。
总之，面对又一次将要“正在进行时”的大规律的外来哲学术语的译介，前文所述之五种史学来源，可为我们汲取各方面哲学思想及其术语提供一个宽阔的视野；前文所述之五种语言文字学来源，可为我们译介引入外来哲学术语提供技术层面的参照。衷心地希望，在当今中外哲学之互动中，中国哲学能够在汲纳外来新术语的过程中使其思想和术语更丰富，从而推进与强势外来哲学的平等对话和良性互动。
On the Formation and Development of the Term System of Chinese Philosophy
Abstract: The discipline Chinese Philosophy was founded according to western academic norms just as many other Chinese disciplines. Concretely speaking, Chinese Philosophy consisted of the matter of partial Chinese classical academy and the norm of Western philosophy. Actually, it was the establishment of the term system that supported and sustained the foundation of Chinese Philosophy. So we can look into the foundation of Chinese Philosophy through the establishment of the term system. The author gives five historical sources and five lingual sources of the term system in order to review the establishment of Chinese Philosophy, more importantly, to provide some favorable inspiration on the future establishment and development of the term system of Chinese Philosophy.
Keywords: Chinese Philosophy; Term System; Establishment; Development
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[①] 作者简介：程志华（1965年——），男，河北武强人，哲学博士，现任河北大学哲学系教授，博士生导师，主要研究方向为中国近现代哲学和中西比较哲学。
[②] 冯友兰：《中国哲学史》上册，中华书局，1961年，第13页。
[③] 冯友兰：《中国哲学史》上册，中华书局，1961年，第14页。
[④] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996年第二版，第37页。
[⑤] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996年第二版，第38页。
[⑥] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996年第二版，第38页。
[⑦] 中国人民大学张立文教授即持此说。参阅张立文主编、蔡方鹿等著《中国哲学范畴精粹丛书》，中国人民大学出版社，1990年。
[⑧] 即今伊朗。
[⑨] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996年第二版，第207页。
[⑩] 王国维：《王国维论学集》，傅杰编校，中国社会科学出版社，1997年，第387页。
[11] 十九世纪中期，日本明治政府成立后，实行“富国强兵”、“殖产兴业”、“文明开化”三大政策，掀起学习西方的运动。
[12] 王国维：《王国维论学集》，傅杰编校，中国社会科学出版社，1997年，第387页。
[13] “唯心”一词在此前已由佛教传入中国学术界。
[14] 费正清编《剑桥中华民国史》上，杨品泉等译，中国社会科学出版社1993年，第4-5页。
[15] 慧皎：《高僧传·竺法雅》。
[16] 汤用彤：《汤用彤集》，中国社会科学出版社，1995年，第141-142页。
[17] 参见任继愈《中国佛教史》第二卷，中国社会科学出版社，1985年，第201页。
[18] 陈寅恪：《陈寅恪先生文史论集》上卷，（香港）文文出版社，1972年，第287页。
[19] 冯友兰：《中国哲学史新编》（下），人民出版社，2004年，第504页。
[20] 严复：《严复集》第五册，中华书局，1986年，第1319-1320页。
[21] 严复：《严复集》第五册，中华书局，1986年，第1320页。
[22] 比如：《五灯会元·卷第二·圭峰宗密禅师》：“灭度后委付迦叶，展转相承。一人者，此亦盖论当代为宗教主，如土无二王，非得度者唯尔数也。”
[23] 《易经·革卦·彖传》。
[24] 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996年第二版，第217页。
[25] 《宋史·王安石等传》。
[26] 英国人福西特（H. Fawcett，1833-1884年）于1880年（清光绪六年）以《富国策》为名翻译出版《政治经济学提要》。
[27] 严复在译著《原富》（亚当·斯密著）中译“经济学”为“计学”，参见商务印书馆1981年版。
[28] 冯友兰：《中国哲学史》下册，中华书局，1961年，第5-6页。
[29] 王国维：《王国维论学集》，傅杰编校，中国社会科学出版社，1997年，第386页。
[30] 王国维：《王国维论学集》，傅杰编校，中国社会科学出版社，1997年，第386-387页。
[31] 王国维：《王国维论学集》，傅杰编校，中国社会科学出版社，1997年，第387页。
