1. 杜维明先生的Centrality and Commonality: An Essay on Confucian Religiousness 1989年曾由纽约州立大学出版社出版。1997－1998年我在哈佛大学学习期间，曾将其译成中文。为了突出其强调“儒学的宗教性”的一面，我倒置了原作的主标题和副标题，结果其标题便成了“论儒学的宗教性：对《中庸》的现代诠释”。其中文版本于1999年在武汉大学出版社出版。杜维明先生曾高度评价了这个中文译本，说我在翻译这本英文论著时，“投注了许多心血，真可谓字斟句酌，一丝不苟”，“不只紧扣文本推敲字句”，而且还“尽量体会考察我解读《中庸》的哲学理由”。一些读者和评论者也将其视为杜先生著作的“上乘译作”或“最佳译作”。这些虽然是过誉之词，但毕竟是对我的翻译工作的一种肯认。
我本是从事西学研究的，当初我之所以决意翻译杜先生的这部著作，从“为己之学”的角度看，是为了进一步完善自己的知识结构，而从“为人之学”的角度看，则是旨在促进和提升我国大陆儒学研究国际化水准。因此，当其中文版在大陆出版后，我就萌生了推动出版中英文对照本的念头。现在，幸赖原作者哈佛大学的杜维明先生和人民出版社的洪琼先生的鼎力襄助，这个念头终于可以付诸实施了。值此该著中英文对照本即将出版之际，我谨向杜维明先生、洪琼先生以及该著作的广大读者和评论者表示深切的谢意。
2. 杜维明先生的这部著作之所以值得翻译成中文，值得在我国出中英文对照本，乃是由许多原因决定的。其中一个重要原因是他的这部著作所论话题的极端重要性。如果说在近现代儒学发展史上有什么值得关注的重大事件的话，则“儒学是否宗教”以及“儒学的宗教性”的争论无疑属于这样的事件。儒学是否宗教的论争甚至可以一直上溯到明末清初开始的“中国礼仪之争”。“中国礼仪之争”如果从龙华民（Nicolo Longobardi,1565-1655）在利玛窦（Matteo Recci,1552-1610）1610年去世后接任耶稣会中国会长算起，到1939年罗马传信部发布教皇庇护十一世教谕时为止，长达340年之久，即使从17世纪三十年代方济各会和多明我会开始同耶稣会公开发生争执时算起，也绵延了三个世纪。这一事件不仅牵涉到当时在我国传教的耶稣会、方济各会和多明我会等诸多基督宗教传教团体，而且还牵涉到罗马教廷，牵涉到教皇亚历山大七世、克雷芒十一世和庇护十一世，牵涉到康熙、雍正、乾隆诸位中国皇帝，不仅牵涉到中国一大批教内外士大夫，而且还牵涉到欧洲一大批知识分子精英(如莱布尼茨、伏尔泰和孟德斯鸠等)。然而，如所周知，双方争论的焦点不是别的，正是“儒学是否宗教”这样一个问题。
至十九世纪末，关于“儒学是否宗教”的争论可以说是一波未平一波又起。在维新变法运动和民国早期中，康有为等先是在京创办“保国会”，呼吁“保国、保种、保教”，后有创办“孔教会”，显然是从宗教向度来理解儒学的。其后，当代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等却反其道而行之，均强调儒学的科学性而否认儒学的宗教性。然而，至二十世纪中叶，情况又发生了根本性的变化。当代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等又重新肯定儒学的宗教价值。他们的这样一种立场在1958年元旦发表的由唐君毅起草，由唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联合署名的《中国文化与世界》的宣言中得到了明确的表达。除上述提到的几个代表人物外，贺麟、冯友兰、谢扶雅、傅伟勋、秦家懿、杜维明、刘述先等著名学者也都程度不同地参加了讨论。至二十世纪八十年代，在大陆改革开放的新形势下，任继愈、李申、李国权、崔大华等在大陆开始了“儒家是否宗教“的讨论。1998年，由《文史哲》杂志编辑部组织的关于“儒学是否宗教”的笔谈把这一讨论推向了新的高潮。当时，大陆有关领域的一些知名学者，如张岱年、季羡林、蔡尚思、郭齐勇、张立文和李申等都参加了这次笔谈。紧接着，“孔子2000网站”于2001年10月组织了全国性的“儒学与儒教”的大讨论；中国社会科学院哲学所与《中国哲学史》编辑部于2002年又组织了关于“儒家与宗教”的全国性的学术研讨会。最近几年，这一讨论的势头虽说有所减弱，但是却远未停息。
儒学是否宗教的讨论对我国的文化史和学术史意义重大。从消极的方面看，它关乎到儒学乃至我国文化在世界文化中的定位问题或地位问题，而从积极的方面看，它则进一步关乎到现当代中国文化乃至现当代世界文化何以存在以及何以发展的问题。这一讨论之所以在我国儒学近现代发展史上长兴不衰，就其深层原因来看，正在于此。而杜维明先生的《论儒学的宗教性》的中文版本问世后之所以受到许多学者的关注，无疑在很大程度上也得益于该著作所论的话题的这样一种学术意义和学术价值，也得益于这样一种学术大背景。需要向读者进一步作出交代的是，杜维明先生的这部论著最初（即1976年）作为亚州和比较哲学学会丛书之一发表的时候，只有四章，并无专题讨论“儒学的宗教性”的第五章；而且，当时该著作的标题也与现在不同，而为Contranality and Commonality: An Essay on Chung-Yung（《中与庸：论<中庸>》）。1989年，当纽约州立大学出版社再版此书的时候，杜维明先生不仅新增了第五章On Confucian Religiousness（“论儒学的宗教性”），而且也将书目更改为Centrality and Commonality: An Essay on Confucian Religiousness （《中与庸：论儒学的宗教性》）。在谈到自己作出如此修订的理据时，杜维明先生明确指出：“我决定增加第五章来强调一种在我的诠释中已相当明确的思想进路：儒家思想作为哲学人类学的一种形式，充满了深刻的伦理宗教的意蕴。它对人的宗教性的唤起和它对人的理性的表达一样充分。”正是基于对杜维明先生的这种观念的感受和理解，所以当我翻译完此书时，便决意将其中文版本的书名更名为《论儒学的宗教性：对<中庸>的现代诠释》。我的这种努力也得到了杜维明先生的明确肯认。
对儒学宗教性的强调乃本书的一项中心内容。关于这一点，即使在杜维明先生刚刚写好的中英文对照本的新序中，也有极其鲜明的表述。他再次强调说：“我强调儒学人文主义的‘宗教’向度，理由有两个。作为一种内容广泛和整体化了的传统，儒学并非‘世俗’的人文主义；更重要是，我想借以推证出，如果对儒学的宗教性缺乏理解，则我们对儒家的‘君子’的鉴赏将因此而浅薄，对儒家‘政’的理解将而误入歧途，而对儒家的‘诚’（道德形而上学）的理解也将有所缺失。”因此，虽然“主体性”和“主体间性”思想是本书的重要内容，但是，儒学的宗教性无论如何都是该书的一项中心内容或中心内容之一。只要中华民族存在一日，只要在国际范围内各文化板块之间的全球化和本土化之间的张力结构存在一日，儒学的宗教性的讨论也就将存在一日，杜维明先生的这部论著的话题也就会被人们以这样那样的形式言说一日。从这个意义上讲，杜维明先生的这本书是具有某种跨时空的意义和价值的。
3．杜维明先生的这部著作之所以值得翻译成中文，值得在我国出中英文对照本，还有一个更为内在的原因，这就是他的时代意识和世界眼光，在于他的这部论著所具有的许多同类著作所缺乏的的那样一种内在气质和内在品格。马克思在《德意志意识形态》中当刻画人的生成过程时曾经说到过一句非常经典的话，这就是：“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替。”马克思的这句话显然是就整个人类而言的。因此，他的这句话并非意指每个人都能与时俱进，都能成为“世界历史性的、经验上普遍的个人”。即使在全球化的今天，亦复如此。在我看来，在当今世界，许多西方汉学家虽然对西方文化有比较真切的体验和认知，但是对中国儒学，特别是对儒学经典却往往失之肤浅，而相当一部分中国哲学家虽然对中国文化和儒家经典比较熟悉，但是对西方文化和西方哲学却又往往失之浅薄。真正能够对中国文化和西方文化，对儒家经典和西方经典均比较熟悉、均有较为深刻的生存体验和理性认知的，人数尚不太多。而杜维明先生无疑是这为数不多的思想家之一。然而，正是他的特殊的学术经历，他与西方学者的零距离的接触和思想碰撞，使得他对中国儒学和儒家经典享有一种大多数同类学者所缺乏的视角、论域、体认和洞见。相信细心的读者在阅读他的论著时是不难体悟出这一点的。他的论著之所以值得大陆学者体味，这无疑是一项重要原因。
大而化之地讲，可以说当代新儒家有一个共性，这就是：他们一般都比较偏重于儒家心性之学。唐君毅讲“心通九境”，其所强调的无非是一个“尽性立命”、“良知”“天知”的问题。牟宗三讲“内在超越”，其所强调的也无非是一个“性与天道”的问题。刘述先发挥牟宗三的“内在超越”说，提出和论证了“超越内在两行兼顾”的论说，但基本上没有超出儒家心性之说的藩篱。然而，在杜维明先生的论著中，我们却惊奇地发现，他把“君子”、“政”和“诚”（道德形而上学）规定为儒学人文主义的三个核心概念。这就是说，在杜维明先生看来，儒学的人文主义不仅有一个“心性”问题，而且还有一个“社会”或“政”（治国平天下）的问题；不仅有一个“主体性”的问题，而且还有一个“主体间性”的问题；不仅有一个“个人修身”问题，而且还有一个“信赖社群”问题；一句话，不仅有一个“内圣”问题，而且还有一个“外王”问题。而他的这样一种处理方式用伽达默尔的话来说，显然是“视域融合”的一种结果。也就是说，杜维明先生之所以能够对《中庸》作出这样一种创造性的解释，固然与其“学习”《中庸》文本的理论态度有关，但是无疑与其深入考察现当代西方哲学和现当代西方文化的走势也不无关系。如所周知，现当代西方哲学的中心问题不是别的，正是“主体性”和“主体间性”问题。这在存在主义和哲学释义学领域，主要表现为从海德格尔的“此在”说向伽达默尔的“对话辩证法”的演进。这在法兰克福学派那里，则主要表现为从霍克海默的“批判理论”向哈贝马斯的“交往行为理论”的演进。这在当代西方科学哲学领域，则主要表现为从波普尔的“批判理性主义”向库恩的“科学共同体”的演进。这在当代政治哲学、社会学和伦理学领域，则主要表现为“自由主义”（“个体主义”）与“社群主义”的双峰对峙。如果读者不了解当代西方哲学和西方文化的这样一种理论背景，我们是很难理解杜维明先生的苦心和论说的。无论是离开了作者与《中庸》文本的对话，还是离开了作者与现当代西方哲学的对话，我们都是很难理解这部著作的“真义”和“精髓”的。
4．杜维明先生的这部论著还有一个鲜明的特点和优点，这就是它立体地和动态地理解和阐释了儒学人文主义的整体框架和内在结构，昭示了儒学的人文性和宗教性、世俗性和神圣性的内在关联或张力结构。
毋庸讳言，在他之先以及与他同时，如上所述，唐君毅就提出了本心本性即天心天性的思想，提出了人文与超人文的和合问题，牟宗三就提出了“道德的宗教”的范畴，而刘述也提出了“两行之理”的概念。毫无疑问，他们的这些尝试对于我们深层次地理解儒学人文主义诸要素之间的内在关联或张力结构作了必要的铺垫。特别是牟宗三把宋明儒的“性理之学”理解为“成德之教”的做法，比较明确地昭示了儒学人文主义的生成论维度和动力学维度。但是，即使在牟宗三这里，对于儒学人文性与宗教性之间的具体的生成关系和动态结构也尚未予以具体的解释。而杜维明这部论著的根本努力却正在于揭示儒学人文主义的整体框架或整体结构，揭示儒学人文性与宗教性之间的生成关系。在该著作的1976年版本的序中，杜维明先生就明确地表达出了自己的这一意图。他强调说：“我的目的部分地在于清楚地说明《中庸》中存在着一个深层次的和完整的结构，而且只有通过对文本作出整体性的解读才能透过它的表层语义达到对其内在意义的理解。”对于其论著的锋芒所向，杜维明先生并没有作任何掩饰，相反，他十分坦诚地宣布：“在这部探索性的论著里”，“我将”“努力表明《中庸》那些表面上看来不想关属的警句格言式的陈述，如何可以作为一个有关个人人格、社会和宗教的首尾连贯的论述的组成部分而言之成理。我的探究是从对流行的看法进行批判性考察入手的，按照这种看法，文本的内容形形色色，
似乎缺乏一种逻辑连贯的形式。我则希望表明：《中庸》的所谓‘神秘’层面基本上符合儒家思想的孟学传统，而且即使对文本不作任何重新安排，这个层面也可以作为以人道和天道之不可分割性为基础的一种伦理宗教构想的展现而得到理解和评价。”
杜维明先生之所以采用“诠释性”的而非“注释性”的研究模式和写作模式，也完全是由他的这样一种写作目标决定的。他本人曾对此作过反复的强调。在1976年的序中，在谈到他之所以对《中庸》采取“诠释性的而非注释性的”研究模式，完全是基于“下面这个假定”，“即《中庸》的内在逻辑是不可能仅仅通过对它的语词、句子、段落或章节作一些注释就予以阐明的。而诠释学的分析则具有启发性，有时甚至可以启迪心智。其所以能够如此，乃是因为这种分析有助于我们获得有关该文本的根本主题的某种洞见，而这又能够使我们理解，用时下流行的话说就是，该文本的特殊的‘语言游戏’规则是如何形成的。……我们之所以必须从注释进展到诠释，乃是为了对该文本的意义作为一个整体进行认真的考察。”杜维明先生在研究方法上“诠释方法”与“注释方法”的对照，在刚刚完成的中英文对照本的“序”中不仅得到了重申，而且又得到了进一步的发挥。在这个新序中，“诠释方法”与“注释方法”的对照被升华为“学习关于文本”与“学习来自文本”的对照，而这样一种方法论上的对照显然也在于更好地昭示儒学人文主义的整体框架和生成机制。他开门见山地强调说：“我之所以为《中庸》写一篇较长的论文，是出自于一种强烈的感受：《中庸》的文本，不是道德格言的松散汇编，而是对人的意义提供了一种前后连贯、内容广泛的洞见。受到这种洞见的启发，儒家的道德教育，蕴含着美学品味和宗教感悟，不仅仅局限于伦理学的某些狭隘的界定。我这样的学习感悟，来自文本，而不是来自关于文本的学习。”
在对杜维明先生关于儒学人文主义整体框架和内在结构的讨论时，我们不能不提到他提出和阐释的四个重要概念，这就是“伦理宗教”、“宗教性”、“儒学精神性”和“精神人文主义”。他之所以提出、推荐和阐释这样四个概念，其目的显然在于整合儒学人文主义的人文性与宗教性这样两个向度，在于昭示儒学人文主义的整体框架和内在结构，反对对儒学人文主义的任何支离的或肢解性的二分式的误读和肢解。而且，其矛头是直指“西方文化中心论”，直指西方文化的某种特点和弊端的。对此，他自己交代得很清楚。例如，在1989年的那个“英文版第二版前言”中，杜维明先生在谈到儒家思想“充满了深刻的伦理宗教的意蕴”之后，紧接着便说道：“信仰与理性或理性与启示的二分，对于儒家的思想方式来说，是相当陌生的。在这新加的一章（即“论儒学的宗教性”一章――引者注）中，我的主要目的在于表明：儒家的终极关怀是自我转化，这种转化既是一种社群行为，又是一种对超越的诚信的对话式的回应。”这段语录中所说的为“儒家的思想方式”“相当陌生”的“二分”所影射的显然是西方思想方式。如果说在这篇“前言”中，杜维明先生的态度和立场还有所保留的话，那么，在1999年他为该著作中文版本所写的“代序”中，他的这种态度和立场便可以说是锋芒毕露了。当其谈及儒学的宗教性时，他直言不讳地陈述道：“我相信儒家特别是以孟子心学为典范的人文精神，可以从圣贤人格、信赖社群及道德形而上学三个方面来展现。这种‘极高明而道中庸’的人文精神和现代西方启蒙心态所代表的世俗的人文主义形成鲜明的对比。因为儒家既不排拒天道，又不征服自然，它所体现的是‘与天地合其德，与日月合其明，与鬼神合其吉凶’的那种突出涵盖性和包容性的人文精神。在比较文明的格局之中，强调儒家人文精神的宗教性无非是要阐明儒家的人生哲学虽然入世但却有向往天道的维度。”在刚刚完成的“中英文对照本”的序中，杜维明先生再次重申和强调了他的这一态度和立场。他强调说：“我并不是把儒学人文主义的‘宗教性’视为基督宗教或伊斯兰教相同意义上的宗教。如果我必须在哲学和宗教之间进行抉择的话，我宁愿把儒学界定为哲学，而不是把它界定为宗教。然而，在任何情况下，我将在所难免地陷入某种对儒学的先入为主的成见之中。在西方经验中，犹太的宗教传统与希腊的哲学传统的分离，早就成为公论。耶稣和马丁•路德很少出现在哲学著作中，而苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔和马克思在关于宗教的著作中也得不到重视。在世界的其他地方，这种分离既不必要，也不合乎东方精神传统的特性。如印度教、佛教，和道教的传统既是宗教的又是哲学的。从这个意义上说，儒学也同样如此。”也正因为如此，他更乐意采用“儒学精神性”的这个术语，也乐意采用印度哲学家巴拉苏布拉马尼亚把儒学理解成“精神人文主义”的一种形式的建议。
在这里还有一点是需要进一步强调指出的。这就是，他的这些话既是对西方学者或西方汉学家讲的，也是对中国学者讲的，既是一种对持西方文化中心论的西方学者的一种批评，也是对处于西方文化中心论阴影下的中国学者的一种批评，从现当代中国儒学自身发展的角度看，也是一种严肃的自我批评。因为既然西方文化在我们时代长期以来一直是一种强势文化，则人们自觉不自觉地受到它的影响也就是一件在所难免的事情了。无论是当代新儒家的第一代人物梁漱溟和熊十力，还是当代新儒家的第二代人物唐君毅和牟宗三，不管他们是持儒学非宗教还是持儒学是宗教（有宗教性）的立场，其参照系统也都是西方文化。就熊十力而言，我国的儒学之所以非宗教而包含有科学和民主思想，乃是因为在他和他的当代人看来，西方文化中最有价值的东西不是宗教，而是科学和民主。就唐君毅和牟宗三而言，我国的儒学之所以是宗教或有宗教性，乃是因为在他们看来，西方文化中最有价值或最有深意的东西不是别的，恰恰是宗教。因此，他们的儒学虽然是民族主义的或爱国主义的，但是他们的民族主义或爱国主义却是一种以西方文化中心论为根本尺度的民族主义或爱国主义。即使在我国近三十年开展的“儒学是否宗教”的争论，从深处看，也不难看到西方文化中心论的投影。因为按照杜维明先生的说法，儒学的人文性与宗教性原本是互相依存、互相发明和互相生成的东西，而且注重人文性与宗教性的统一或整合原本是我们中国人的思维传统。另一方面，哲学与宗教、人文性与宗教性的二元对置又恰恰是西方文化的一个传统。这样，无论是将儒学视为宗教还是将儒学视为非宗教，从思维模式的高度看，便都有落入西方文化中心论的窠臼之虞。当然，近三十年来我国大陆学者关于“儒学是否宗教”的争论虽然就其产生的原因论有几分莫名其妙，但是就其产生的结果论，倒是意义深远的。而且，尽管这一争论的意义是多方面的，但是，无论如何，摆脱西方文化中心论的影响无疑是其最重要的成果之一。
5．杜维明先生的这部著作之所以值得在我国出中英文对照本，还有一个虽说是直接的但却是同样重要的原因。这就是它之用英文表达我国儒学和儒学经典的精确性和中肯性。
按照传统的观点，语言常常被置放到工具层面予以理解，但是随着当代哲学领域所发生的“语言学转向”，语言开始被提升到了本体论的层次，获得了一种前所未有的本体论地位。海德格尔宣称“语言是存在的寓所”，强调不是我们在说话，而是语言本身在说话。伽达默尔强调“语言原始的人性”，把语言理解为“能理解的存在”。拉康的“镜像理论”不仅强调“话语”的“他性”，而且还把“他者的话语”上升到具有本体论意义的“无意识”。从这样的观点看问题，我们就会发现，我国的儒学研究虽然经过一代代学人的不懈努力，取得了许多可喜的成绩，虽然对国际学术界，特别是国际儒学界产生了一定的影响，但是从总体上讲，我国儒学的国际化层次和水平还相当低，在走向世界方面所取得的进展还很小，与我们的大国地位还极不相称。诚然，造成这样一种状况的原因是多方面的，但是，无论如何我国儒学研究队伍外文水平比较低是其中一个极其重要的原因。语言问题既然具有生存论和本体论的意义，则学习外语也就不简单地是一个背几个外语单词的问题，而是一个不仅需要对外国人的生存环境和生存态度有深入了解和真切体验，而且还需要对他们的传统文化、当代意识、学术环境和学术态度，特别是对他们的哲学态度、哲学观点、宗教情结和宗教立场也有比较深入了解和真切体验的问题。然而，要做到这一步谈何容易！因为这不仅要求一个中国学者与外国人有长时期的近距离的接触和交流，而且还要求一个中国学者长期地置身于外国人的学术环境和学术批评之中。惟其如此，外语才有望不仅构成中国学者表达自己凭借中文生成的学术观点的一个工具，而且还进一步构成自身的学术体验本身和学术观点生成的一个酵素。也就是说，一个中国学者只有当他能够像外国人那样使用外语来思考和表述哲学观念，特别是思考和表达儒学经典的思想和观念的时候，他才可以说是具有了一定的外语水平。尽管德里达反对语音中心主义，但是，我还是认为，没有语音和语调的外语，缺乏其原本具有的观念和内在内容的外语并不是真实的外语，充其量不过是中国人的外语罢了。歌德曾经说过：“只懂一门语言的人，其实什么语言也不懂。”宗教学的奠基人缪勒曾经接着歌德的话讲：“只懂一种宗教的人，其实什么宗教也不懂。”他们的这些话实在耐人寻味！
然而，我们在杜维明先生的这部论著中，我们却感受到了一种有其语音和语调的外语，一种为其原本具有的观念和内在内容充实了的外语，一种几近“无意识”（拉康语）的外国人的外语。这一点不仅在我阅读他的这部论著时有深刻的体会，在我与他的接触中也有深刻的体会。他在第二十届世界哲学大会上与外国学者雄辩的场景至今还历历在目。他自信、从容、用词几乎不假思索（用词之加以思索，往往是讲话者在心中进行语言翻译造成的），条理清晰却又咄咄逼人，其用外语与人辩论的激烈程度与我们中国学者用中文进行辩论竟没有任何区别。在运用外语表达中国哲学思想方面，在我接触到的我国的儒学研究者中能够做到这一步的实在是寥若晨星！事实上，我国有相当一部分哲学学者，包括相当一部分研究中国哲学的学者，甚至常常苦于哲学论文的翻译，特别是关于中国古代哲学论文的翻译。我想杜维明先生的这部论著这一方面的参考和借鉴价值当是无可否认的。
我深信，只要读者肯耐心将杜维明先生的这部论著读下去，无论是在对“四书”之一《中庸》的深层次把捉方面以及与之相关的西方哲学的理解方面，还是在外语能力的提升方面，都会有所裨益的。对此，我们是完全可以预期的！
6．严复曾对翻译提出过三条标准，即“信”、“达”、“雅”。多年来，一直受到我国译界的推崇。严复三项标准的合理性自不待言，但是落实起来却并不那么容易。例如，不讲“信”的译文无论如何不是好的译文。但是，问题在于“信”的规定性究竟是什么或有哪些。如果把“信”理解为绝对忠实于原来的文本，则一方面翻译工作便会因此而根本无从着手，而另一方面翻译的作品也会因此而缺乏其应有的价值。构成文本的每一个词语都不是孤立的，而是从属于一个由作者蓄意构建的意义整体。文本所蕴涵的意义既不能还原成各种句法结构，更不能拆成零碎的字词。因此，一旦我们缩手缩脚，将翻译弄成字词之间的对译和互换，变成逐词对译或编写双解字典，则原来文本的“真义”便势必在对这种“信”的追求中而大量“流失”。在这种情况下，译文不仅无“达”和“雅”可言，而且连“信”也无从谈起。在译者看来，要使译文“可信”，至少要求译者做到两点。这就是：“入乎其内”和“出乎其外”。所谓“入乎其内”，是说译者要对文本的意义整体、主观意图、文化背景有一个总体性的真切的体悟，尽可能地做到“感同身受”。所谓“出乎其外”，是说译者要对文本有一种高屋建瓴的把捉，有一种区别于原作者的理论视野，尽可能做到“山外看山”。这就是说，一个好的译者必须同时既“无我”又“有我”，既“敬畏”又“洒落”，既能“虚一而静”又有“狂者胸次”，既有“主体性”又有“主体间性”。不能“虚怀若谷”的译者不是好译者，没有“前见”和“前设”的译者也不是好译者。伽达默尔的“视域融合”，从翻译学的角度看，其真义正在于此。而这也就意味着，所谓翻译即是对话，不同语言之间的对话，不同文化之间的对话，作者与译者的对话。基于这样一种识见，我们在翻译这部论著的时候，一方面尽可能地体悟文本，力求忠实文本，另一方面我们在觉得需要作出对话性的和诠释性的翻译时，我们也不完全拘泥于文本，而比较审慎地作出我们认为合适的意译。这从我们对本书序的翻译中即可以看出来。
翻译不仅是一种对话，而且是一种艰苦的对话。这不仅是因为文本及其文化背景的论域往往是译者难以全方位地进入或涉猎，而且还因为文本与译者之间由于两种文化系统的隔阂而往往存在着巨大的空间间距和时间间距，甚至存在着诸多不可通约性的因素。当代著名科学哲学家奎因曾将之概括为“翻译的不确定性”。宣称：“翻译的不确定性不是无法解决的认识论问题，也不是对翻译认识的普遍怀疑的表达，而是一个应该承认的‘形而上学事实’。”哲学释义学家伽达默尔在其名著《真理与方法》中也曾声称：“我们的历史意识越敏感，就越能感觉到外语的不可翻译性。” 从哲学本体论的意义上讲，翻译工作实在是一件“不可为而为之”的事情。无怪乎当年严复也曾发出“求其信已大难矣”的感慨。然而，文本永远是开放的，翻译的可能性始终是存在的。面对开放的文本，任何一种译者或译文都将永远不过是开放着的文本的无限多的对话伙伴中的一个。因此，我们尽管做了极大的努力，但是，我们并不奢望我们的译本是“最后一言”。许多译者在后记中差不多都说到的一句客套话：“其中的瑕疵在所难免”，其实这并非一种谦辞，只不过是在如实地表达一个“形而上学的事实”，一种无可奈何的心得或感受。使命是无可推卸的，责任，包括犯错误的责任，也是需要人来承担的。
2008年2月1日
于武昌珞珈山南麓
（《<中庸>洞见》，杜维明著，段德智译，林同奇校，人民出版社，2008年7月）
