我在《论中国传统哲学中的真善美问题》、《儒学能否现代化》以及几篇讨论中国传统内在超越问题之论文中都谈到应给儒家学说以定位，因为儒家学说不可能解决今日社会的所有问题，可是我们应找到在对它作了现代诠释的条件下，它对今日社会在哪个或哪些方面可以起重要作用。照我看，儒家学说中最有意义的部分就是“教人如何做人”。因此，我并不认为儒家学说可以解决人类社会发展的一切问题，如果那样要求反而会使儒家学说中对今日最有意义的部分被埋设了。
在《论中国传统哲学中的真善美问题》中，我对儒家学说的正面价值作了充分肯定的问时，也提到儒家学说存在若干问题，即“空想的理想主义”、“实践的道德观念”、“求统一的思维方式”和“直观的理性主义”等，并对之作了一些批评。但我后来在研究的过程中，越来越感到“内圣外王之道”可能是中国传统哲学存在的最大问题。1987年我写了一篇文章题为《论儒家的境界观》刊于是年《北京社会科学》杂志中，后又收入《中国传统文化中的儒道释》，此后我在其他论文中也讨论过这个问题。
在我阅读一些近现代重要的思想家的著作时，他们大都认为“内圣外王之道”是中国思想之精华所在，例如梁启超说：“‘内圣外王之道’一语包举中国学术之全体，其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”《沦语考释》中文《庄子天下篇释义》熊十力在《读经示要》中据《大学》首章而对“内圣外王之道”也有一种解释。熊先生根据《大学》以“修身”为本，以“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”为“内圣”功夫，“齐家”、“治国”、“平天下”为“外王”功夫，接着他说：“君子尊其身，而内外交修，格、致、正、城内修之目也。齐、治、平，外修之目也。国家天下，皆吾一身，故齐、治、平皆修身之事。小人不知其身之大而无外也，则私其七尺以为身，而内外交修之功，皆所废而弗讲，圣学亡，人道熄矣。”梁启超和熊十力都认为“内圣”与“外王”是统一的，可以而且应该由“内圣”而“外王”，而有一完满的“内圣外王之道”的政治哲学理论。特别是熊十力据《大学》论格、致、正、诚、齐、治、平“壹皆是以修身为本”，而得出“内圣”必可“外王”的理论。冯友兰写了一本书叫《新原道》，这本书又名《中国哲学之精神》，在此书《绪论》中说：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为讲‘内圣外王之道’”。最后的《结论》中又说：“所以圣人，专凭其是圣人，最宜于作王。如果圣人最宜于作王，而哲学所讲的又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲的就是内圣外王之道。”因此，在冯友兰“新理学”体系中，其《新世训》一书最后一章叫《应帝王》，其最后一句说：“欲为完全的领袖者，必都需以圣王为其理想的标准。”就是说，“圣人”最宜于做“帝王”。看来，梁启超、熊十力、冯友兰都试图揭示中国哲学之价值所在，而且我认为他们确实抓住了中国传统哲学之精神。但是“内圣外王之道”作为一种政治哲学理论是否正确，是否对今日杜会仍有意义，这就是另一问题了。
无疑中国传统哲学中的儒、道、释（中国化的佛教禅宗）均讲“内圣外王之道”，都以此作为他们达到理想社会的根本办法。从现存史料上看，“内圣外王之道”最早见于《庄子•天下篇》，现录其文于后：
天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”……其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士，指绅先生，多能明之。……其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是敌内圣外王之道，阉而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不仓矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。
照《庄子•天下篇》的看法，“内圣外王之道”本应是天下之治道术者所共同追求的，但因百家纷争，道术不行，天下大乱，而使之阁而不明，郁而不发，这是很不幸的事。由此可见，《天下篇》的作者认为，古代之治道术者皆以“内圣外王之道”为鹊的。我看，这种“内圣外王”的思想大概也不是始于战国中晚期之《天下篇》。从儒家说，孔子的思想中已包含“圣王”的观念，例如他把尧舜视为“圣王”，他们所行的就是“内圣外王之道”。孔子说：“大哉，尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之”云云。孔子的弟子曾把孔子比作尧舜，宰我说：“夫子贤于尧舜。”在《墨子•公孟篇》中有一段记载：“公孟子谓墨子日：昔者圣王之列也，上圣列为天子，其次列为大夫。今孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉！”这就是说，像孔子那样具有圣人品德的人，岂不是应该当帝王了吗？在《荀子•解蔽》中为“圣王”下了一定义：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足为天下极矣，故学者以圣王为师。”因此，荀子的弟子尝歌颂他们的老师“德若尧舜，世少知之”，“其知圣明，循道正行，是以为纲纪。鸣呼，贤哉！宜为帝王”。可见“内圣外王”之观念在先秦巳相当流行了。从中国历史上看，所幸的是无论孔子和苟子都没有成为“帝王”，否则中国历史上就没有大思想家孔子和荀子了。
在我那篇《论儒家的境界观》中只讨论到儒家“内圣外王之道”之得失，而没有涉及道家和中国化的佛教禅宗，在这里我将对道家和禅宗关于“内圣外王之道”的问题作点介绍。“内圣外王之道”首见于《庄子•天下篇》，并《庄子》之内篇在《应帝王》一篇，郭象之解题谓：“夫无心而任乎自化者应为帝王。”就是说，能任自然无为者可以作帝王。此篇最后有个故事颇能说明庄子的思想：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”郭象注：“为者败之。”盖庄子以顺自然无为者应为帝王，倏与忽不知，而使中央之帝死。故可知，按庄子之思想，本来“内圣”(即庄子所谓之至人、神人等）是应为“外王”的，如帝王能任自然无为，其所行即“内圣外王之道”。其实早于庄子之老子所主张的圣人“无为而无不为”，更能体现道家“内圣外王”之思想。我们知道，老子不仅有一小国寡民之理想社会的蓝图，而且他提出只有“圣人”才可以实现他所提倡的理想社会，《老子》第五十七章中说：“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”
这就是老子为帝王设计的一套治理国家的方略，他企图用一种否定方法达到肯定的目的，这就是“无为而无不为”的“内圣外王之道”了。
魏晋玄学继承老庄思想，同样提倡：“内圣外王之道”，王弼的《论语释疑》注“大哉，尧之为君”一条谓“圣人有则天之德，所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也……故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣，凶者自罚，善者自功，功成而不立其誉，罚加而不任其刑，百姓日用而不知其所以然，夫又何可名也！”此尧帝俨然一道家圣王了。郭象《庄子序》明确地说他注《庄子》的目的，是要“明内圣外王之道”。郭象《庄子注》七篇，如果说前三篇的重点在说明“上知造物者无物，下知有物之自造，”那么后四篇的主旨则是围绕着“内圣外王之道”展开。从后四篇的篇目注可以看出，在魏晋玄学中遇到的最大问题是如何调和“名教”与“自然”之间的矛盾，如何能做到不废“名教”而“任自然”。这就要在“名教”与“自然”之间找到两者可以沟通的桥粱。照郭象看只要能作到“不离世问而无累于世”，“德充于内而应物于外”，故“无心而顺有者应为帝王”。“无心”则“德合自然”，“顺有”则可不废名教，理想的行“内圣外王之道”的社会，并不要在超现实世界中实现；最高人格之“圣王”并不需要离世间，而应是“游内以弘外”者。这就是郭象所发挥的“内圣外王之道”了。而郭象这一思想实对宋明理学有着深刻的影响。兹不赘述。
中国化的佛教实际上也讲“内圣外王之道”，契嵩本《坛经》有一颂谓：“……恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶不喧……菩提只向心觅，何劳向外求玄，听说依此修行，天堂只在眼前。”照禅宗看，你只修养自己的心性，现实世界就是你的“天堂”。所以宗呆大慧禅师说：“世间法即佛法，佛法即世间法。”佛教的道理就是人世间一般人生活的道理，一般人世间生活的道理也就是佛教的道理。这里可以注意的是，禅宗不再排斥“忠君”“孝父”了。大慧禅师说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”又说：“学不至，不是学；学至而用不得，不是学；学而不能化物，不是学；到彻头处，文亦在其中，武亦在其中，理亦在其中，忠义孝道乃至治身治人定国安邦之术，无不在其中。”慧寂回答灵裕问也说：“仁义道中，与和尚提瓶挈水，亦是本分事。”这就是说，禅宗修到底，不仅不排斥“仁义”、“忠孝”等等，而且认为修道正是为了“治国”。那么是否说禅宗要人们去刻意追求“忠君”、“孝父”呢？那也不是的。照禅宗看，如果刻意追求什么，就必然为所追求者束缚而不得解脱，但是如果刻意否定什么，也将为所否定所束缚而不得解脱。因此，一切应顺应自然。就这方面看，禅宗是颇受老庄道家思想影响的。如果一切顺应自然，那么，“父慈子孝”、“君义臣忠”本来也是人之天性的流露，故既不必去刻意追求，也不必去刻意否定，所以大慧禅师说：“父子天性一而己，若子丧而父不烦恼，不思量；如父丧而子不烦恼，不思量，还得也无？若硬止遏，哭时又不敢哭，思量时又不敢思量，是特欲逆天理，灭天性，扬声止响，波油止火耳！”人不要刻意去做什么，想要哭的时候，又不敢哭；想要笑的时候，又敢笑，这都是有所执着，不仅违背“天理”，也是违反“人性”。因此，禅宗认为，人生活在世俗之中，不应违背世俗的道理，可又不要为世俗的道理所牵累，既可不离世间，而又可超越世间，既可是“佛祖”，又可是“帝王，”此或为禅宗所追求之“内圣外王之道”也。
关于道家和中国化的佛教禅宗与“内圣外王之道”的关系，我想只简单地谈这些了。我在那篇《论儒家的境界观》中主要是批评儒家的“内圣外王之道”。因为相比较而言，儒家的“内圣外王之道”是一套相当系统的政治哲学理论，一直到今天它对中国杜会都有很大的影响。在上述那篇文章中，我提出应为儒学在今日的价值找个适当的定位。我认为，儒家的“内圣”之学无疑对今日社会具有恃殊的价值；而“内圣外王之道”则不能不说包含着某种严重的弊病。为此我引用了两段话以证明我的观点：一是《论语》中所记载孔子对他的一生的描述；另一段是《大学》首篇中之一段。
吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。
古之欲明明德于天下者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。格物而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。
我认为这两段话有其不同的意义，前者为一种道德哲学或人生境界学说；后者为一套政治哲学或者说是社会政治理想。个人的人生境界只是关于个人的道德和学问的提高，而社会政治理想的实现则必须有一套合理的客观有效的制度。前者是如何成圣戍贤、“超凡入圣”的问题，后者是企图把“圣人”造就成“圣王”，而由“圣王”来实现社会政治理想，这就是儒家的“内圣外王之道”。
但是，照我看，靠个人的道德学问的提升，求得一个个人的“孔颜乐处”或者可能；但是光靠着个人的道德学问的提高，把一切社会政治问题都寄托在“修身”上，是不可能使社会政治成为合理的客观有效的理想社会政治的。
孔子说的“十有五而志于学”一段可以说是总结他个人一生为学修身的过程，或者这是儒家的“超凡入圣”的人生途径。从“十有五而志于学”到“四十而不惑”是孔子追求成圣成贤的准备阶段，从“五十而知天命”到“七十而从心所欲不逾矩”是他成圣的深化过程。“知天命”可以说是对于“天命”（宇宙人生之必然）有一种了解，这或者属于知识的问题，
或者说是一追求“真”的人生境界吧！“六十而耳顺”，照朱熹解释说：“声通于心，无所违逆，知之之至，不思而得。”我们可以把“知之之至”解释为超于“知天命”的，它是一种“不思而得”的境界。这种“不思而得”的境界大概就是一种直观的审美的境界，超于经验的直觉意象，因此它是属于“美”的境界。我们知道孔子在音乐上有很高的修养，他“在齐闻韶，三月不知肉味”，这真是“不思而得”的极高审美境界了。孔子对他所达到的这种境界说：“不图为乐之至于斯也。”想不到听“韶”乐竟能达到这样美妙的境地。“七十而从心所欲不逾矩”，朱熹注说：“矩，法度之器，所以为方者也。随其心之所欲而自不过于法度，安而行之，不勉而中。”一切所作所为都是自自然然、自由自在，没有一点勉强而都完全合乎“天道”之要求。我看，这无疑是“至善”的境界了。孔子一生中所追求的就是真、善、美合一的人生最高境界，这正如他所说的：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”了。到了“乐之者”的境界就是完全实现了“超凡入圣”的“天人合一”境界了。我们说儒家追求的人生境界或者“圣人”观还可以从孔子另外的颧导到证明，《论语•宪问》中说：“古之学者为己，今之学者为人。”苟子解释说：“古之学者为己，今之学者为人，君子之学也，以美其身；小人之学也，为禽犊。”（《解蔽》，杨惊注：禽犊，馈献之物）《论语集注》：“程子曰：为己欲得之于己也，为人欲见知于人也。”“为人之学”只是为了摆摆样子，做给别人看；而“为己之学”才是真正为提高自我的道德学问而达到理想人生的境界之路。“为己之学”全靠自己，它不受外界之影响，如颜回然。所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉！”境界有高低，它全靠自己的努力，所以它是主观上的。孔子曾说：“君子之道，我不能焉，仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”子贡说：“夫子自道也。”孔子这里所谓的“仁”、“智”、“勇”都是可以由自己努力去追求的，所以它是一种人生境界，而且是一种极高的人生境界，圣人的境界。冯友兰在他的《新原人》中把人生的境界分为四种：即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，这种对人生境界的分法是否合理，姑且不论，但他对“境界”的解说颇为可取，冯先生说：“人对宇宙人生的觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对人的意义，亦有所不同。人对宇宙人生的某种程度上所有的觉解，因此，宇宙人生对于人所有的某种不同的意义，即构成人所有的某种境界。”“世界是同此世界，人生是同此人生，但其对于个人的意义，则可有不同。”这就是说，所谓“境界”就是人对宇宙人生的一种觉悟和了解，这当然是从人的主观上说的，它只关乎个人的道德学问的修养。中国哲学的大师们从他们主观上说往往都是在追求着一种极高的境界，孔孟是这样，老庄也是这样（例如老子的“同于道”，庄子的“天地与我为一”等等）；王弼、郭象是这样，程朱陆王也是这样。宋儒张载的《西铭》之所以受到历代学者重视和普遍赞誉，我认为它的价值主要是他这篇文章的开头和结尾儿句：“民，吾问胞；物，吾与也”，“存，吾顺世；没，吾宁也”。“民，吾同胞；物，吾与也”是他主观上的追求；“存，吾顺世；没，吾宁也”则表现了他个人的高尚人格。至于他的《西铭）中的那些“治世”理想不是脱离实际的空想，就是没有多少根据的论断。
个人的道德学问和社会的理想、政治的事务虽说不是完全无关系，但它们毕竟是两个问题。如果把“内圣外王之道”了解为，一个道德高尚、学识渊博的人，在适当的客观条件下更可以实现其历史使命和社会责任，并努力去实现其理想，这也许是有意义的。但是，从现代社会看也没有必要都去“学而优则仕，”有道德有学问的人也可以不问世事而一心“为学术而学术，”“为艺术而艺术”，不必都趋向中心，也可以走向边缘，而作“边缘人”。因此，“内圣”(道德学问）可以与“外王”（事功）结合，但也可以不结含，也就是说，“内圣”不必“外王”，“内圣外王之道”只有非常有限的意义，它不应也不可能作为今日“中国哲学之精神”。
如果我们从传统的一般意上上来了解“内圣外王之道”在理论上的弊病，那就更为明显了。《大学》把修、齐、治、平归结为“壹是皆以修身为本”，作为一种政治哲学理论那就十分有害了。因为“身”之修是由个人的努力可提高其道德学问的境界，而国之治、天下之太平，那就不仅仅是靠个人的道德学问了。盖因国家、天下之事不是由什么个人的“修身”可解决的。如果企图靠个人的道德修养解决一切社会政治问题，那么无疑必、将走上泛道德主义的歧途。
人类社会是一个复杂的统一体，它至少要由三个方面共同运作才可以维持，即经济、政治和道德（当然还有其他方面，现暂不论）。在一个社会中，这三个方面虽然有联系，但它们绝不是一回事，没有从属关系，故不能混同，要求用道德解决一切问题，包揽一切，那么不仅仅经济、政治等社会功能要受到破坏，而且道德自身也将不能起它应起的作用。由于中国传统哲学把“内圣外王之道”作为一种追求目标，因此就造成了道德政治化和政治道德化。前者使道德屈从于政治，后者使道德美化了政治，从而不仅使道德沦丧，而且使政治败坏。在中国历史上造成了“道统”（学统）成为“治统”（政统）的附庸，使圣学失去了应有的光彩，使道德失去了作为社会良心的地位。在中国历史上，从来没有出现过儒家所塑造的那样的“圣王”，所出现的大都是有了帝王之位而自居为“圣王”的“王圣”，或者为其臣下所吹捧起来的假“圣王”。我们难道没有看到，在中国古往今来的社会中，有不少占有最高统治地位的“帝王”，他们自以为是“圣王”，别人也吹捧他为“圣王”，而使中国社会几乎沦于崩溃的边缘吗？同时，我们也可以看到，正是由于孔子或荀子没有成为“帝王”，这样才使中国历史上有他们这样伟大的“哲王”。照我看，帝王不宜也不可能当圣人，因此根本不可能有“圣王”。当了帝王，那么我们就没有“哲王，”从而也就没有哲学了。所以，道德教化与政治法律虽有某种联系，但它们毕竟是维系社会的两套，不能用一套代替另外一套。因此，“王圣”（以有王位而自居为圣人，或别人推尊之为圣人）是不可取的，“圣王”也是做不到的，“内圣外王之道”作为一种政治哲学理论也就不是什么完满的理论，它不仅在中国历史上起过消极作用，而且它更加不能适应现代的社会政治生活发展的要求。
中国哲学理论体系中“普遍和谐观念”，可以说是中国传统哲学的宇宙人生论，“内在超越问题”可以说是它的境界修养论；“内圣外王之道”可以说是它的政治教化论。中国传统哲学的这套理论，无疑曾对人类文化作出过重要贡献，它作为一不间断延续了几千年的文化传统也必将对今后人类的文化作出其应有的贡献。如果要使它对人类文化继续起积极的作用，我认为，一方面我们应适应现代化的要求，未使中国传统文化在当今的全球意识观照下得到发展；另一方面，我们也应看到中国传统文化作为一种哲学体系所存在的缺陷，并充分吸收其他国家、民族文化的长处，使中国文化更加完善。但是，我们也必须注意到，任何哲学体系都会存在一些它自身不能解决的问颗，而且应视这为正常的现象。因此，我们不能希望有一种哲学体系一劳永逸地把所有宇宙人生的问题都解决。如果哪一哲学体系自认为它可以解决一切宇宙人生的问题，那么我想，这种哲学很可能一个问题也解决不了，它很可能是一种极为荒唐无意义的咒语。以上我对中国传统哲学的哲学思考，我也只是认为它是一条思考的路子，它绝不是唯一的路子，也不一定是较好的路子。不过如果我们能从多条路子来思考中国传统哲学的价值和存在的问题，总是一件有益的事。
（原载《在非有非无之间》，台湾正中书局1995年9月版
