迄今为止，我仍然对古典政治经济学、甚至是亚里士多德“家政学”意义上的经济学持有确定的知识信念。我申明，这不是出自我作为伦理学学者的一种理论偏见，而是基于我自以为足够充分的人类目的性价值的理由。我所读过的经济学作品实在不多，但对亚里士多德、亚当 . 斯密、穆勒（一译“密尔”）、马克思、韦伯、康芒斯和当代的阿马蒂亚 . 森等人作品的有幸阅读，一次又一次地强化着我的这一知识信念，尽管我对另一些经济学著述的阅读，也曾对我的这一知识信念产生过一次又一次有力的冲击。现在，我要感谢我同时代的经济学家罗卫东先生，他即将出版的《情感、秩序、美德——亚当 . 斯密的伦理学世界》一书，又一次支持了我心底这一多少有些脆弱的知识信念！不过，书读过后，我眼中的罗卫东先生更像是亚当 . 斯密式的经济学家，或者阿马蒂亚 . 森式的伦理学家。总之，斯人斯言已让我眼中经济学与伦理学之间的界限有些暧昧不清了，这同我阅读亚里士多德的《家政学》、《政治学》和《尼可马克伦理学》时的感觉颇为近似，不知是我个人阅读感受的回归！？，还是罗著之思想精神的回归？！总之，我喜欢这种阅读感觉！
一
大约一年前，我与哈佛杜维明先生重逢海口，问学求教，如听夜海涛声，入神入梦，至今常在念中。记得我问先生，以其旁观者的法眼观之，当今中国学术之最大问题者何？先生略思片刻，答曰：“同时代学者、尤其是同时代的中青年学者之间尚未学会相互欣赏、相互学习、共同创造和积累的良好之为学习惯，彼此间的学术信任度偏低。此一缺陷于‘现代中国知识’的生长和增进大为不利，或可谓之最大问题者也！”其声郑重，听之幡然。
我曾经自以为慧根虽浅，尚且好学。然，听过杜先生的一番高论，仍不免心悸，此后便在继续虚心向老一辈学者学习之外，更加留意向同时代的学者、甚至是比我更年轻的学者学习。年初，接到浙江大学研究生院寄来的两篇博士学位论文，平实说，两者间的学术水准不可同日而语，其中不同凡响者，正是卫东先生的这篇《情感、秩序、美德——亚当 . 斯密的伦理学世界》！每年的五月都要读到20-30篇博士学位论文，一些同仁把每年的五月戏称为“黑色五月”，意指审读博士论文之沉重繁冗。我也曾有同感，可是现在我却渐渐有了“绿色五月”、甚至“快乐五月”的感觉：从不少优秀的博士论文中，我所学习到的东西实在多多。二十多年前，我在导师周辅成先生的指导下研习过斯密的《道德情操论》，并为周先生所主编的《西方著名伦理学家评传》（1987年上海出版）一书撰写过“斯密”一篇。那次写作的最大收获是让我明白了作为“现代经济学之父”的亚当 . 斯密，他首先是一位出色的道德哲学讲座教授，而且他对其早期的代表作《道德情操论》的欣赏与厚爱，比之于他对其中期成名作《国富论》的欣赏和偏爱，甚至是有过之而无不及。不过，这仍然只是我了解斯密思想的皮相之见。20余年过去了，我（或许还有一些中国的经济学和伦理学学人）对斯密的了解一直被遮蔽在这皮相之外而无以洞穿，直到这次读到卫东的大作，才得以真正进入斯密的“伦理世界”。
因为不熟悉斯密的“伦理世界”，不少学人——不只是中国学人，而且是西方学人——都把斯密看成了一位纯粹的古典经济学家，甚至是一位自利主义的经济学家。人们所熟悉的是他关于“经济人”、“看不见的手”、“理性算计”等经济学概念，而对其“道德人”、“公正旁观者”、“道德情操”、“同情”之“合宜性”等同样重要的概念则知之不多，或者，如同德国19世纪的史学家们那样，在这两个不同的概念系列之间迷惑徘徊，甚至提出了所谓“斯密难题”，制造出两个截然不同的亚当 . 斯密。这也难怪：“经济理性”——即所谓“自利最大化的算计理性”——一直被看作是现代市场经济和商业社会最基本、也最普遍的人类行为动因，而市场规则或商业规则乃是现代社会最为普适、也最为有效的人类行为和人际关系准则。再往大处一些说，自古以来，人就被看成是“一半天使，一半野兽”。《圣经》上明明白白地告诉我们，上帝创造了男人，也创造了女人，而亚当和夏娃既听从上帝的指示，也堕落于蛇的引诱。因此，人性既可以被说成是善的，也可以被说成是恶的；或者，人性既可能发乎自然天性，也可能发乎人为修饰（中国道家所谓“化性起伪”之说多少昭示了这一点）。古今中外，人的好坏同人性的善恶一样始终都没有一个定论，也极有可能永远不会有什么定论，更何况现代社会和现代人早已把这类形上问题当成了难以论辩——更不用说证明——的玄题而束之高阁了。
如此看来，问题并不在于是否真的存在两个斯密，而在于存在着两个怎样的斯密？他们是否真的截然不同？在中国语境下，问题还在于我们是否?解了两个斯密而不只是一个斯密？若只是了解一个斯密，又是否真实的斯密？
二
罗卫东的最新研究表明，真实的斯密并不是两个，而是一个，一个行进在人类道德情操世界与经济行为领域之间富于思想张力之理路上的作为思想大师的斯密！前期的斯密身居格拉斯哥大学的道德哲学讲座教授之职，主讲道德哲学计18年之久，长时间思考人类道德情感的产生与意义；中后期的斯密潜心研究商品经济，发现人的“经济理性”即“看不见的手”在人类经济行为和经济事务中的决定性作用。这看起来的确像是两个殊为不同的斯密，但罗著通过详尽周密的文献学解析和版本学考辨告诉我们，这仍然是同一个斯密，只不过是行进在他不同思想阶段，经受着思想变动所带来的心灵磨砺，因而表现出不同思想倾向的思想者斯密。更确切地说，是一个从早年的乐观主义人性论者到晚年逐渐转向悲观主义人性论者、从最初的道德相对主义情感论逐步转向道德绝对主义德性论、从倾心于自然神学和休谟道德情感理论转向接近斯多亚主义、甚或康德主义自制（自律）型德性伦理的道德哲学家斯密。
这样的思想嬗变经历的确非同小可，因之也难免其痛苦和沉重。也许，从休谟到康德并非斯密一人特有的思想历练和理智经验，康德本人就曾经历过从仰慕休谟到自我独立的思想转化过程。康德曾经动情地谈到，卢梭教会了他如何尊重人，而休谟则教会了他如何认识人和人的世界。就此而言，休谟与康德之间原本就有着一脉相承的思想勾连，其中的思想秘密就在二者的伦理学中：是否、且如何可能为人类基于情感和心灵的道德行为寻找到可普遍化的行为准则？或者，一种基于“应然”（ought to be）之价值诉求的伦理学知识能否、且如何成为具有“实然”（to be）基础的道德知识？乃是两位伦理学大家所共同关注的思想主题。对于任何一个真正的思想者来说，这种思想磨砺和变化都是极为正常的，甚至可以说，这种磨砺和变化本身就是人类思想和思想者的内在特征。不存在自然天成的思想者，一如不存在一成不变的思想者。这样说，斯密的思想变化并不构成他思想与人格裂变两样的证明。值得注意的倒是，斯密的思想变化意味着什么？变化的背后是否有值得我们考虑的东西？
罗卫东的回答是肯定且富有洞见的。凭借对斯密《道德情操论》细致周详的文本解读和不同版本的比较分析，他发现，早期的斯密关注的是同情或同情心、诸情感（包括诸道德情感）之间的“合宜性”、以及诸如心理联想或情感位移等“关系论性质”的元素在人类伦理生活世界中的作用和可能。但到了晚年，斯密却更为关切诸如自制、谨慎、正义等更为确定的美德品质在人类道德生活中可能发挥的影响。而隐藏在这一重心转移的背后之真实动因，乃是作为伦理经济学家（阿马蒂亚 . 森也这样看待并界定斯密的学者身份）的斯密“对市民社会勃兴和交换性正义规则普遍运用所带来的严重[道德伦理]问题的理论焦虑”。我相信并欣赏罗卫东的这一学术判断。在他的两部代表作《道德情操论》和《国富论》中，斯密之所以更看重前者并一生都在不断地修订前者，正是作为现代经济学鼻祖的他，发现了“经济理性”这只“看不见的手”对人类行为有着太大的宰制性影响，而受“经济理性”支配的人类行为又太容易导致个体的道德利己主义，最终将会导致社会公正秩序的瓦解，以至人类的伦理生活世界在巨大的市场经济浪潮的冲击下过于脆弱，甚至难以为继。
作为现代经济学的发现者和缔造者，斯密太清楚那只“看不见的手”和市场交换规则的巨大威力了。然而，作为伦理经济学家，或者，作为一位教授过近20年道德哲学的思想家，斯密又太清楚道德伦理之于人类整体生活和长远维持的重要性了。却原来，并不存在两个不同的斯密，而是斯密发现了两种同样真实无疑的人类事实：一个是在现实生活中每一个人都有着理性地追求其行为利益最大化的经济行为事实；另一个是任何一个生活在人类社会中的人都具有天然的同情心、正义感和寻求其社会行为“合宜性”的道德伦理事实。在斯密看来，两者同样真实客观，差异只在于前者有着确定的、甚至是可以合理推理或判断的性质；而后者却由于其个人主观性而或多或少具有某种不太确定的“无理数事实”（麦金太尔语）性质。然而，道德伦理行为事实的这种不确定性或主观性并不意味着它是虚假的、不可信的。
斯密分析，人之所以能够悲他人之所悲，乐他人之所乐，是因为人具有情感互通和心理联想（移情）的道德本能，它如同人自利自为的求利本能一样真实。而且，即使遵从人的“经济理性”推理，公正地顾及他人、谨慎地自我克制、甚至是人道地对待他人和社会，也是一种有益于获取经济利益的美德。没有基本的公正和诚信，交易便不可能，即使可能，也难以持久和普遍。斯密担心的是，假如人们把公平交易的行为规则当成唯一普遍有效的行为交往规则，甚至把“经济理性”或“自利最大化”当成人类行为的唯一理由或动机，那就不仅会把人类简单化为纯粹的“经济人”，而且也会因此失去许多创造价值财富与生活意义的资源。晚年的斯密在其生前最后一次修订的《道德情操论》中，甚至借用斯多亚学派的语气写道：“根据斯多?学派的理论，人们不?该把自己看作某一离群索居的、孤立的个人，而应该把自己看成是世界中的一个公民，是自然界巨大国民总体中的一个成员，”而且“为了这个大团体的利益，人们应当随时心甘情愿地牺牲自己的微小利益”。经济理性的确是支配人的行为最经常的动机，但它无法成就人类行为的全部美德和高尚品格，只有“人道、公正、慷慨大方和热心公益”才是“最有益于他人的品质”。
可见，在斯密的心里，人同时有着“经济人”和“道德人”两种特性或身份，因而人的生活世界也有着经济与道德、物质与精神或者灵与肉之两面，就像金与银可能同时成为一面盾牌的两面一样。这就是人、人性和人类生活（世界）的事实或本性。问题不在于这一事实或本性的内在两面性，而在于人类能否、且怎样合理合宜地料理自身的行为与生活，而且，罗卫东对斯密之伦理生活世界的探究表明，对于以经济学家和伦理学家为代表的现代学者、以及更为重要的是，对于现代人类和现代社会来说，问题的关键还在于，能否、且如何才能克服人们对人、人性和人类生活及其世界的片面理解，能否、且如何改变现代人面对日益深刻的现代道德危机仍掉以轻心、甚至无动于衷的心态？
三
罗卫东的忧虑是有理由的。他主动申明，这也是他不惜代价毅然决定从现代经济学黄金地带抽身转向伦理学清贫领域的基本原因。我想，不会有人怀疑卫东君如此决定的学术道义动机和严肃的社会责任感，但一定会有人如我者感佩和赞叹卫东君这样做的学术勇气和理论价值！毕竟，在眼下的中国学术界和知识界，能够像罗卫东君这样从经济学的黄金地带抽身转向伦理学清贫领域的经济学者并不多见。说句题外话，不知卫东君的这一学术转向是否与好友汪丁丁学兄参与浙江大学的人文社会科学建设有某种相关机缘？也许这种机缘并不关乎学人，而是关乎我们这个时代和社会的现实状况本身。如此理解，便不难发现，卫东君是书的价值实在超乎学术和理论本身。
就学术而言，卫东的这本书给当今中国伦理学界从事伦理学史研究的学者们——首先是给我本人——树立了一个榜样：做伦理思想史——无论是西方的，还是中国的——研究，并不是对文本的简单解读，而是从文本解读进至作者思想世界的解读，并且，要真正解读作者的思想世界，还不仅要静观地解读作者的既定文本，而且还要动态地解读文本的版本变化，从文本的不同版本变化之流动语脉中，把握作者的思想流动，以及这流动的思想脉络间所隐藏的意义与意味，非如此不足以了解作者内心的思想构成过程，也就不可能把握到“活”的思想史。就理论来说，卫东君如此潜心地考究斯密《道德情操论》多个版本的细微差异，
爬萝剔抉，几近密不透风，原因正在于斯密的学术身份和经历、尤其是其著述及其影响的无与伦比的独特性，使得对斯密任何一部或一篇文本的文献学研究和版本考证工夫，都有可能产生非同凡响的理论效果。
事实上，卫东君正是通过《道德情操论》不同版本的语脉改变，捕捉到了斯密从早期的人性乐观主义和伦理相对主义转向后期的人性悲观主义和自制型德性伦理这一伦理思想的嬗变踪迹，并进而深刻地揭示出斯密这位伦理经济学家是如何承受人类经济生活与道德生活的极度紧张所造成的双重思想压力的。毫无疑问，这一思想压力是由现代人的“经济理性”与“道德理性”两种不同的观念逻辑及其所引发的行动逻辑之间所固有的内在紧张造成的，更彻底地说，它是原本就存在于人性中的同样真实的两种力量之间的正常呈现。我们不必因为它们之间的正常角力乃至冲突担忧，需要注意和防止的是以掩饰甚至打压其中一种人性的力量为代价，来片面张扬另一种人性力量的威力。人性本身的内在紧张乃是一种必要的张力，然而，如果任意人为地扬此抑彼，则必要的人性张力就会演变成一种难以控制的魔力，人的行为就会因此而变得不可捉摸、不可理喻，人类生活世界也会由此失序。这才是晚年的斯密之所以越来越担忧和悲观的真正原因！
很显然，晚年斯密的忧虑也是卫东写作是书的心结所在。他遵循着斯密的伦理经济学理路，用经济学家的伦理学理论姿态和学术眼光，审察了另一位权威的伦理经济学家——而且是一位公认的作为“现代经济学之父”的伦理经济学家——的伦理思想，结果产生了远远优于单纯的伦理学视角或纯粹的经济学视角的理论“效用”：与一些伦理家们常用的道德批判性思考视角相比，这种经济学家的伦理透视，不仅使斯密本人的道德情操理论更为真实可信，而且也使得作为近代伦理学家和经济学家的斯密更加真实可信；与一些经济学家们习惯的经济理性思路相比，这种经济学家的伦理视角，不仅使那种流行既久以至连一些当代经济学家都已然模糊的真实的“斯密影像”得以清晰地还原，而且也强烈地暗示我们，对于我们的经济学家和我们的经济生活来说，牢记这位“现代经济学之父”的伦理学家身份和他的道德关切是多么地重要！斯密的道德关切、尤其是他晚年的道德焦虑，不只是伦理学家的关切和焦虑，原本也应该是经济学家的关切和焦虑！感谢罗卫东先生还给我们一位真实的亚当 . 斯密！的确，了解真实的斯密有助于我们了解真实的人和人性，以及人类的生活世界，那是一个经济的世界，同时也是一个政治的世界、文化的世界、道德伦理的世界！正是因为人类生活世界的丰富多样，才使得我们的生活富有色彩和意义，也才使得她值得我们关切、行动、乃至焦虑——人的道德使人的经济行为产生了必要的责任承诺和意义负担！
2005年7月29日急就于北京蓝旗营悠斋。
