牟宗三在论述中西哲学差异时说，“中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命。故中国文化所关心的是‘生命’，而西方文化的重点，其所关心的是‘自然’或‘外在的对象’”。[i]在另外一处，他又认为西方哲学发展是基于一种思维的必然性或者逻辑的必然性，它关注的是“外延的真理”，即形式上的具有严密逻辑性的真理；而中国哲学之所以具有不同于西方与印度的特殊性，关键在于中国传统哲学发展的逻辑并非是思辨性的，而是历史性的。中国哲学的演变是基于历史的发展与社会的变更，所以中国哲学具有一种“历史的必然性”。在中国，无论是哪个时期的哲学思想，都具有这一定程度上的现实关怀，都能在一定程度上反映出当时的社会历史状况。牟宗三先生看中国哲学的视角，很大程度上与李泽厚先生的观点相类似。在《中国古代思想史论》（以下简称《史论》）一书中，李泽厚称“我赞成…像马克思那样谨严地解释历史，找出它所固有的客观规律”[ii]，将思想放到人类社会的历史发展中进行考察，才能了解思想背后的意义与价值。这正是李泽厚采取的研究中国古代思想一种基本方法。正如牟宗三所言，中国哲学只有在与生命实践相联系中，才能具有其独特的“内容真理”。在李泽厚这里，这种“内容真理”其实就是中国传统文化中的“实用理性”与“乐感文化”。这不同于西方的那种 “罪感文化”与“忧患意识”，是中华民族独特的文化——心理结构之支点。
那么这种独特的文化心理结构是如何形成的呢？在《史论》一书中，李泽厚试图以儒学发展的主线来剖析中华民族的“文化心理结构”，他在书中称，“我所注意的课题，是想通过对中国古代思想的粗线条的宏观鸟瞰，来探讨一下中国民族的文化心理结构问题。”[iii]这种文化心理结构根源于原始氏族社会习俗之余韵，初步奠基于孔子创立的“仁学思想”。此后儒学的发展在孟子与荀子之间发生分化：孟子进一步发挥孔子的“仁”，将中国传统文化心理引向内在，孟子开创出的内在超越的理路使儒学成为中华民族心中一种准宗教性的情怀；而荀子一开始就注重外在的秩序和规范，很大程度上充实了儒家重社会、重外在事功的内涵，在很大程度上中和了孟子内在超越那一套的心性哲学，使中国哲学没有滑向神秘主义的漩涡。孟子与荀子二者一内一外一正一负，使孔子奠基的文化心理结构保持着一种中庸调和以及实用理性的特征。所以说孔子、孟子、荀子是中华民族文化心理结构的三大支点，失去其中任何一位，这种文化心理结构必将崩塌。以下具体论述孔、孟、荀三家在中国传统文化心理结构中的作用和地位。
一、孔子的“礼”与“仁”：中国传统文化心理结构的根基
孔子的思想历来是学者研究的焦点之一，对孔子思想的内容和实质却向来莫衷一是。李泽厚认为要准确的解释孔子，必须准确把握孔子思想本身所包含的“多元因素的多层次交错依存”而形成的那种文化心理结构。而要定位孔子思想本身的实质坐标，就必须落实到当时的社会历史状况中去理解。“春秋战国是保存着氏族社会传统的早期宗法制向发达的地域国家制的过渡，孔子思想是这一空前时代变革中某些氏族贵族社会性格的表现”[iv]。孔子的“礼”便是这一表现最为基本的内容。那么孔子为何如此强调“礼”呢？李泽厚认为孔子为之大力辩护的礼或者周礼，表面上是在周朝确立的一套制度和礼仪规范，而实际上“礼”更是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。随着氏族社会的土崩瓦解，礼逐渐上升为统治阶级意识形态，由全民性的礼变成少数贵族的礼。而氏族社会基本的社会结构并没有一下子完全崩溃，礼之中依然保有着浓厚的氏族血缘文化和“原始的民主性和人民性”。氏族社会的以血缘家长制度为基础的等级制度也依然是孔子所维护的那套周礼的核心要素。
孔子时代的“礼崩乐坏”反映出氏族社会结构的逐渐崩塌的历史事实，其本质是依存于氏族社会结构之上的原始宗法制礼仪体系的堕落。孔子痛心于社会的失序、道德的堕落，起而维护日落西山之周礼，这一看似逆历史潮流而动的思想为何成为中华民族传统文化心理结构的基础呢？这就要从孔子的仁学思想中找原因了。孔子为了维护礼而提出“仁”，“仁”是具有其内在机理的整体，它由四个方面的因素构成，由此形成了传统的文化心理结构。仁的第一因素是“血缘基础”，孔子的仁情调的是“亲亲尊尊”，“孝悌”是表现仁的根本点，仁所维护的血缘关系具有普遍性的特征，一旦弥漫开来便具有了长久普遍的社会性意义；仁的第二因素是“心理原则”，这与“血缘基础”是紧密联系在一起的。礼是一种外在的行为规范，这种行为规范表现为各种礼仪形式，比如丧礼祭祀之礼等，但是在孔子看来，仅仅关注外在的行为还不足以称其为礼，他更注重的是“礼之仪”与“礼之质”的统一。李泽厚认为孔子的“礼”绝不仅仅是“仪”，而是根植于人性的外在秩序。比如孔子将“三年之丧”的传统礼仪归结于人们对父母的深切感情，为作为外在秩序的“礼”找到了内在的心理依靠。“孔子强调礼在内容与形式上的统一，重视礼仪仪式必须表达人的真实情感需要，这使孔子对礼的起源和存在的必然性提出了全新的看法。”[v]这也是“仁”的意义所在。对此，李泽厚总结道：“礼由于取得这种心理学的内在依据而人性化”。“孔子没有把人的情感心理引导向外在的崇拜对象或神秘境界，而是把它消融满足在以亲子关系为核心的人与人的世间关系之中”。的第三因素是人道主义，由于仁建立在血缘基础和情感性的心理原则之上，所以仁学不仅“爱有等差”，也强调“泛爱众”、“老吾老以及人之老、有无有以及人之幼”，仁学由此具有了原始的民主性和人道主义。这种人道主义关注的是人的社会性，要求在各种社会关系中体现出人的意义和价值来，而人只有在“爱人”和尽其社会义务中才能表现出他的“仁性”。这一方面是儒家讲求外在事功的理论基因。仁的第四因素是“个体人格”，由于仁使得礼具有了内在的心理情感意义，人们开始诉求于自觉意识和个体人格的主动性和独立性，“修身齐家治国平天下”成为儒家的终极追求，做人成圣的路径获得了宗教性的人生意义。孔子的人伦道德理想变成一种宗教理想，儒学的政治主张在此基础上也具有了宗教性的意义，宗教理想与政治理想合二为一，从而形成了影响中国数千年的政教合一传统。
前面四种因素相互依存相互作用，共同构成了仁的精神特质：实用理性，这是儒学乃至中华民族文化心理结构的主要特征。所谓“实用理性”指的是一种冷静的现实的合理的态度来解说和对待现实和实物，它具有极端重视实用的特点。正如本文开篇所引用牟宗三的观点，以儒学为代表的中国传统哲学关注的是“生命”，这里的“生命”基本含义当然是指代人的现实生活，“未知生，焉知死”，不重来世与超验而专注于现实需求构成了所谓实用理性的基础。李泽厚在此提出“对待人生、生活的积极进取精神，服从理性的清醒态度，重实用轻思辨，重人事轻鬼神，在人事日用中保持情欲的满足与平衡……终于成为汉民族的一种无意识的集体原型现象，构成了一种民族性的文化—心理结构”。[vi]孔子的仁学思想在政治上的影响暂且不论，就其在形成中国文化上的意义而言，它几乎成为中国文化的代名词。中国传统文化心理结构的根基由孔子奠定，此言不虚。
二、孟子与荀子的分野：中国传统文化心理结构的两大支点
由孔子开创的以仁释礼，将外在秩序规范内化为人的内在需求，为礼的存在找到了内在心理依据和人性基础。在这一理路上，孟子继承了孔子的衣钵，并将这一理路发扬光大。孟子所作的工作是为孔子的仁找到了进一步的人性基础，从而也将孔子仁学的第二因素心理原则作为了整个理论的基石，其他的道德要求和政治措施均由这一心理原则推论出来。一般认为，孟子为仁找到的进一步基础是“人性善”理论，即“不忍人之心”和“四端”，仁义礼智的道德品质是人之所以区别于动物的根本之处。而“四端之心”又是为人所先天具备的一种潜能，在此意义上讲，人皆可以为尧舜。孟子人性善“在人性与人本质之间建立起了同一性关系，沿着这一理路，孟子就能够合乎逻辑地进而将做人实现人本质的使命交给每个存在的个体。” [vii]这里就提出了一个道德命令性质的表述：人必须为尧舜。这一孟子式的道德命题一方面对所有人形成了约束，由孔子奠基的具有某种宗教意义的人伦道德理想，在孟子这里开始被准宗教化。人人不假外求的做人成圣成为一种宗教性的实践。李泽厚认为，孟子确立的这种人性理论，具有伦理绝对主义的特点，但是又具有不同于西方先验论性质的伦理普遍主义特征，因为一方面，之中绝对主义强调做人成圣的普遍绝对性，要求人无条件的履行道德义务，另一方面，上述道德要求的先验普遍性是与经验世界里人的情感直接联系的。“从而人性善的先验道德本体便是通过现实人世的心理情感被确认和证实的”。这便是中国哲学“体用不二”的表现。所以孟子开创出的道德人格主体性也是根源于人性的。
儒家发展历程中，孔孟向来被视为一家，孟子的思想在很大程度上也是孔子内在理路的一个深化，而荀子一向被视为与孟子对立的一个分支。但是李泽厚认为，荀子与孔孟的共同点和继承性才是更为基本和主要的，荀子上承孔孟下开汉儒，是儒学从先秦到汉代的一个关键。可以说孔子开创的儒家传统，由孟子继承和发扬了孔子仁学的内在方面，开出了内在超越的人性哲学；而荀子则继承了孔子强调礼与外在规范的传统，中和了孟子的心性论，是儒学保持了一种追求外在事功的积极态度。具体的讲，孟子和荀子的差异首先表现为对外在规范的态度，孟子不注重外在礼仪的强制规范功能，没有看到外在规范对个体道德完善的基础性作用。所以孟子认为人性善，个体不假外求就可以实现自我完善，进而实现外在秩序。相反，荀子思想以“礼”为核心，“礼”在荀子这里已经不是孔孟意义上的礼了，而成为一种社会法度和规范，“礼”逐渐失去其原始民主性而显露出其阶级统治工具的面目。所以荀子对外在礼的强调是一种历史的理解，他有着自己的现实和理论逻辑。荀子认为由于人天生有着需求和欲望，而人又是生活于群体之中，当大家的需求和欲望发生冲突，争和乱必将产生，所以为了维护群体的秩序，就必须有一定的规范来约束人们，这就是礼的意义所在。所以荀子一开始就强调礼对人的规范作用，并认为人性本来是恶的，人只有在礼的规范下才能过人的生活。孟子论性善、荀子论性恶其实都可以归结到他们对外在强制性规范的不同态度。“前者着重于主观意识的内省修养，后者着重客观现实的人为改造”。既然人性是恶的，就需要改造，在这一点上李泽厚强调了荀子的“天人之分”，大致来说就是人一方面要敬畏自然尊重规律，另一方面又要勇于利用规律进取事功，达到“与天地参”的境界。历来的儒家都以孟子为正宗，但是《史论》认为如果一直按孟子的路线发展下去，“儒家很可能早已走进神秘主义和宗教里去了”，正是荀子的强调改造和事功的性恶论才中和了孟子的先验内在的性善论，保障了儒家重社会重认为的积极人生态度和传统。
以上只是总结性的论述了《史论》对孔子孟子荀子三家的评价，而这三种思想统一于中国传统文化心理结构，这一独特结构由孔子开创，而孟荀分别予以发展，诚如李泽厚先生所言：“孔子只提出仁学的文化心理结构，孟子发展了这个结构中的心理和个体人格价值方面，它由内而外。荀子则强调发挥了治国平天下的群体秩序规范方面，亦即强调阐释‘礼’作为准确尺度的方面，它由外而内。”[1]由此观之，儒家发展的历史长河，不能缺了孔孟荀任何一条支流，否则就不能称其为儒家了。当然，在儒家影响下形成的中国传统文化心理结构，也有其内在的缺陷，儒家思想本身的负面性更是不可忽视，比如荀子思想所导致的政治专制主义，但是抛开政治层面的影响，上述三者在形成中国传统文化方面确实发挥了巨大的决定性作用。
李涛，中国政法大学2010级政治学理论研究生。
18901291702，中国政法大学研究生院，100088.
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[1]李泽厚：《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，2009年版，第111页。
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[i] 牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年版，第11页。
[ii] 李泽厚：《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，2009年版，第313页。
[iii] 同上。
[iv] 同上，第1页。
[v]杨阳：《试论孔子思想及其政教一体化思维》，载《齐鲁学刊》1999年第1期。
[vi]李泽厚：《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，2009年版，第28页。
[vii]杨阳：《内在超越与内圣外王——孟子思想的政教一体化思维特征》，载《管子学刊》1999年第1期。
