【内容提要】 本文的论题以现代高科技对人类的影响为背景，不过它关心的不是机器是否会变成人，而是人是否会改变自己本性的问题。儒家人性论是可供参照的一个视角，但需要对性善与性恶两种观点的意义作进一步的澄清。从根本上讲，人性变化与否的判断标准，主要是自我认同的能力，包括自我意识以及欲望的感知与表现，还有由此派生的与同类相处的社会态度，即儒家理解的善恶观。由此分析，日新月异的虚拟现实的技术，如果不是通过对脑神经的改造甚至替换，罕有机会实现对人性的改造。生物技术则不一样，除了克隆与基因编辑可能引发人道问题，因而备受瞩目外，本文特别关注体外生殖与寿命延长这两种现象可能带来的道德困境。体外生殖有机会得到个人主义、平等主义价值观的支持，而寿命延长则几乎是人类永恒的梦想。当然，面对这一挑战的不只是儒家伦理，也包括整个人类文明既有的基本价值准则。
【关键词】 儒家伦理,人性,高科技,未来社会
一、引言
自从“阿尔法狗”（AlphaGo）①在2016年击败人类围棋世界冠军之后，舆论场上响起一片“狼来了”的惊呼。人们担心由“阿尔法狗”所代表的体现人工智能最新成就的机器人，在不久的将来，会从目前仍然听从人类支配的“狗”，变成失控的“狼”。这意味着它可能会拥有自主意识，且最终反过来成为凌驾于人类之上的新物种。所以像霍金、马斯克这样的人类翘楚，便一再向人们发出限制相关研制的警告。但如何回应这种警告，不是本文讨论的问题。也许“狗”真会变成为“狼”，导致人、“狼”对抗，但我相信旧人类会防范“新狼类”，就如曾经制服过旧狼类那样。这是个人信念，暂时不会对之作较真的讨论。我担心的是另一种“狼类”，它既不是来自自然界，也非人类所制造，而是从人自身蜕变而来的新物种。换句话说，担心的是人类会改变自己的本性，而改变的结果是回归更原始的动物本能，甚至产生一种对同类冷漠无情的狼性。它也与人类突飞猛进的科技能力相关，不过，它的问题不是机器是否会获得人性，而是人本身所拥有的人性是否会丧失或变异的问题。两者的区别，应当划分清楚。在这里，人性是个关键词。相关的问题便是：什么是人性？人性会变化吗？人性的变化可能意味着什么？三者是相互勾连的，后者以前者的回答为基础。关于第一个问题，人类的先知早已有无数的答案，但不同文化或学派对它可能见仁见智，没有完全一致的意见。因此，本文的观察只能透过特定的视角，这就是借助儒家的立场。
二、儒家人性论：一种澄清
人性论是儒学的主题，其简明的观点，便是《三字经》所概括的“人之初，性本善；性相近，习相远”的说法。这是儒学主流的观点，但它不是问题的全部。而且，更重要的是，仅此不足以支撑我们要展开的论点。因此，需要先做一点澄清。
所谓性善论，是孟子的贡献且为宋明理学所继承发展。其基本观点是，每个人天生都具备理解及倾向善的能力。这种善，指的是对他人亲善或友爱的态度。它包括对亲人的爱（如孟子说的“孩提之童，无不知爱其亲”），和对陌生人特别是弱者的关怀（如见孺子将入井而有“怵惕恻隐之心”）。但这种善只是一种潜能，并不必然成为现实。就如没有种子便没有大树，但种子不是大树。它要成材，需要条件，包括天然的与人为的，后者即培养（或修养）的工夫。由此扩展开来，才可实现“民胞物与”“万物一体”的道德秩序。毫无疑问，它是儒家伦理的思想基石。其思想目标在于说明人为何可能以及需要讲伦理，做有道德的人。为什么要把它称作“性”？性源于生字，原本意味着与生俱来的因素。但是性善论并没有把人天生的一切都当作“性”。因为，它强调人之性必须是人独有的，以体现人之所以为人的特质。人身上与动物同具的东西，不必包括进来。简言之，强调人性善，是要与动物划清界限，所以有人禽之辨，或者“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》）之说。
虽然性善论可能抓住了问题的根本，但是排除人身上的生物性因素之后，它难以有效解释人除道德之外的其他行为，包括与道德无关甚至反道德的现象，而那个范围可能更加广泛。荀子性恶论的提出，就可矫正、弥补性善论这方面的缺陷。双方的对立不在于对善恶含义理解的不同，而在于纳入“性”的范围不一样。孟子的“性”着眼于人与动物的差别，而荀子的“性”则是人与生俱来的品质。荀子这样概括他对人的观点：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵。”（《荀子·王制》）这里，人处在整个存在链条的顶端，其他存在物所具备的特性人也具备。当然，站在最顶端的人还有其独具的品质，那就是“义”。就最后一项“义”而言，荀子同孟子一样，都强调人生的道德意义，因此都是儒家。清代戴震写《孟子字义疏证》，但他对人性的理解可能与荀子更匹配：“有天地，然后有人物；有人物，于是有人物之性。人与物同有欲，欲也者，性之事也；人与物同有觉，觉也者，性之能也。事能无有失，则协于天地之德，协于天地之德，理至正也。”②戴震的“觉”，类似荀子的“知”。知或觉处理欲，物随欲而动，而人则有控制之力，使其合于义理之则。
显然，孟子的观点是一种古典的道德精英主义，而荀子及戴震则面向平民大众。后者更有观察现代及未来人类存在状况的作用。而整个问题的核心，就在于“知”（或“觉”）与“义”的关系。虽然人、物均有知，但人之知超越物之知。人不仅知欲，也能知理；不仅知己，还要知人。在荀子笔下，只有知，才会智：
子路入。子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”
子贡入。子曰：“赐，知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”
颜渊入。子曰：“回，知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”（《荀子·子道》）
自知首先是有自我意识或能自我认同，包括对自身欲望的感知、追求、克制与超越的能力。自我既是欲望的主体，也是责任的主体。在自知的基础上，才能推己及人，即把人当人而非当物（工具），即由“知人”而形成伦理意识。自知是人性的条件，知人则是对人性的规范。后者涉及的是“义”的问题。从儒家的观点看，良知的存亡就是人性是否变化的尺度。
三、虚拟现实与自我认同
人性变化的假设，是在高科技发展对人类生活带来深刻影响的条件下形成的。但高科技是个复杂的现象，不是所有高科技都影响人性的状态。例如，人工智能领域，发展中的机器人，以“阿尔法狗”为象征，从棋手到服务员甚至性玩偶，将全面介入人类社会的公私生活，它对现存的生活秩序一定会产生巨大的冲击。但它带来的困惑，是人工制作的物是否会变成人，而非人性是否丧失或扭曲的问题，不在本文论列。同时，对人性可能造成影响的高科技，也有影响程度不同及可控情况的差别，必须分开认识。下面的讨论以虚拟技术与生物科技为例，本节先谈前者。
虚拟技术与机器人不同，机器人是我们可以辨识的人造物，只是它可以像人一样受你调遣，与你协作，包括助你与他人为敌。即便机器人眩惑了你，你自己也不存在认同问题。与“阿尔法狗”下棋的棋手，可能不知道“阿尔法狗”是什么东西，但都知道自己是谁。虚拟技术则有两种情况，一种是自我意识不变，另一种会导致体验者出现认同变化。所谓虚拟现实的技术，就是让亲临者把虚假的景象感知或体验成真实的环境。它由来已久，有一个演变过程。一开始是人工的、局部的、娱乐的，后来发展成信息的、全局的和生活的。舞台魔术可以看作早期虚拟技术的古老形式，接下来变化就不一样了。例如，美国好莱坞环球影城中有一款游戏，观众坐在球形电影院里，感觉自己身体腾云驾雾，上刀山下火海，险象环生，甚至导致晕眩恶心。这其实只是透过高速运动着的摄影机视角看到的类3D电影而已。北京王府井曾有个“鬼屋”，灯光一变，一个狭小平常的会客室，马上变成乾隆年间阴森森的老宅子。“鬼故事”的主人公——一个冤死的“女鬼”就若隐若现地在你眼前晃动。在向你诉冤的过程中，不经意间，其白色的裙摆还会拂过你的脸颊或手背，让你惊悚不已。与传统魔术不同之处，“我”不是观众，而是过程中的一员。整个环境都是虚拟出来的。虚拟是虚幻的游戏，也可满足现实的需求。进入仿真训练装置的飞行员，其感觉也可同在蓝天上飞翔一样，功夫真实，但训练安全。不仅如此，富有想象力的学者还预言，有一天，你还可以同与你不在同一地方的恋人，到另一个虚拟的地方谈情说爱，甚至生儿育女。听起来无比刺激，而且它的确提出了一些颠覆性的哲学问题，如身心同一性是否必然，以及自然世界与虚拟世界的关系及其价值地位的判定，等等。③但是，在这类体验中，体验者在体验前、体验中与体验后，均没有自我意识的变化。在自然世界与虚拟世界的感知转换中，“我们还将看到，无论感知框架如何转换，经历此转换的人的自我认证始终不会被打乱”。④所谓自我认证即自我认同。这就是说，在虚拟现实中生活的人，不存在“我是谁”这样的问题。
但是，还存在另一类性质不同的虚拟现象。许多人特别是影视作者或导演，都构思过给睡眠者插播精心设计的做梦程序这样的情节。技术上如何实现不知道，但我们假定它最终会弄假成真。说它是虚拟现实有两重意义。第一，插播的梦原本不是自然的梦，但它可以取代自然做梦的过程。第二，由于梦的内容由人工制作，它可以按需要模拟实际生活。因此，入梦是把“梦想”当真实来体验的过程，它是另一层次上的虚拟现实。入梦的虚拟，跟清醒状态的虚拟不一样。首先在梦中没有被体验者怀疑识破的可能。更复杂的问题在于，梦中的主角可以变换，就如庄周梦为蝴蝶那样。这就意味着，体验者在梦中与梦后的自我认同可以不一致。尽管日常生活中，偶尔梦见变成某人或某物，醒来之后也会有些诧异，但不大可能导致认同的混乱，正常人的神经不会如此脆弱。可是，假如每天都做同一题材的梦，或者干脆梦成电视连续剧，问题就不一样了。常规的梦当然不会这么诡异，但通过“私人订制”来的梦就有可能。人生并不美满，劳累、忧虑、挫折往往是常态。“一醉解千愁”，既然醉酒可以消愁，那何妨直接做梦呢，功效定当不同。偶然这样做是小酌贻情，长期这样做是控制不住自己，那是对酒精上瘾。做梦上瘾的话，自然会改变或破坏你对正常生活的感觉，甚至可能导致自我意识错乱。其实，它可能就是一款精神毒品，其副作用大致与吸食物质毒品一样。这是对人性的扭曲。所幸在于，它是间歇性的，可能存在戒除的办法。人们可以如同对付上网成瘾者一样来对付它。
但是，如果这种对意识过程的选择性干预，发展成为借助新型信息技术对脑神经的改造甚至替换，那就是人性的直接改造。我们常在好莱坞涉及美国中央情报局（Central Intelligence Agency， CIA）或英国军情六处（Military Intelligence 6， MI6）惊天阴谋的电影中，看到类似的桥段。一个大脑被改造过的人，忘记了自己的身份，也忘记了过去的社会关系，或者仅保留主导者让其残留的信息，
同时还成为精神与意志超强的人，也就是被改造成一匹听命于某一主子的能够横行无阻的“狼”。所谓脑-机对接的想象或试验，就是来自这类故事的启发。其最好的理由是造就天才，因为人脑储存的知识与思考的速度无法与机器相比，“阿尔法狗”的胜利就是证据。这不是把机器变成人，而是把人变成机器，一种超级机器。如果成功，这种人不是智人，也不是机器人，而是“非人”。现在，我们也会听到反对这种冒险的声音，但它似乎没有反对发展高智能机器人的呼声响亮。
上面描述的三种类型中，第一类对普通的娱乐或工作有益，尽管也会提出某些传统所没有的问题，但它对人类的自我认同不构成障碍。第二类涉及对脑神经活动的干扰，其作用类似于某种带毒的精神类药品，可以是某种精神类疾病的治疗手段，适当的使用有益于健康，但过量的话，则无异于吸食毒品。它会制造幻觉，形成认同障碍，伤害身体。因此，这种技术的应用，应该像毒品一样受到严格控制。第三类即对人类大脑的改造或更替，它破坏自我意识，是对人性的扭曲。不管站在哪种文化或宗教的立场上，都应当加以拒绝、禁止。就此而论，人类的智慧与意志，应当具备克制相关冲动的能力。即便其如当今毒品那样屡禁不绝，但也不会泛滥成灾。由于它罕有机会整体改变人类的生活方式，因而也不构成对儒家的特别挑战。
四、生物改造与未来社会
与借助干预或改造脑神经来改变精神世界这种方式不同，生物科技及现代医药通过改善人的身体状态来达到健康长寿的目的。前者有类于传说中的妖术，后者则与人类长生不老的古老梦想更趋一致。但是，前者可能因手术的个别性，即使当事者受到改变本性的伤害，也非容易蔓延的现象。后者则可能因人类的态度与技术能力，而把问题普遍化。只是，后者依然存在外科手术式与渐进式的不同。而渐进的改造才是问题的要害，它可能是不可逆的。
说到生物技术的进步，大家最容易想到的可能是克隆生命的问题。从第一只克隆羊到第一只克隆猴的成功，用了20年的时间（1997年—2017年）。而灵长类动物克隆成功，意味着这种技术也可能应用到人类身上。但是，这种通过体细胞进行的无性繁殖技术应用到人身上可能带来的社会后果，无论在宗教还是伦理上都有阻力。人类目前正在尝试给它划禁区，首先在美国开始限制。因此即使有人秘密从事相关的实验，它也不会有失控之虞。但下面要谈论的三个问题，则未必形成社会共识。
首先是基因编辑。基因是生命的遗传密码，自从人类基因组图谱被公布后，它对人体的认识及运用，有了无限的可能。其中，通过基因编辑技术来防治遗传病或某种身体的先天缺陷，是可欲的目标，且前景明朗。但这一技术的发展，还蕴涵着一种更积极的意义，即全面优生的可能。它不仅可以消极地去除某种先天缺陷，而且可能积极提升生命的质量，包括体格甚至智能。这比人类为了同样目标在后天培养中所投入的精力与资源，更经济和更有保证。原则上，它可以造福全人类，我们何乐而不为呢？但是，实施这种技术的社会过程与后果则很复杂。新技术的实施，一开始必然成本高，无法普及。而如此奇效，首先吸引的定是社会权势阶层的兴趣。如果受益于这种技术的第一代人出现，这些新人并没有道德品质也得到提升的保证（目前还没听说人类拥有发展“道德基因”的技术），他们是否会依赖其超强的能力，阻止别人获得同样的机会，以确保自己的优势地位，就是个严重的问题。这是人性固有的倾向之一。也许这种担忧低估了未来超人的道德水准，就如传统社会的某些部族一样，也可能做到为其共同体的利益而分享这种福利。甚至某些民主国家，也可能通过立法使这种福利普遍化。但是，它不保证会泽及其他族群或国家，特别是在充满利益竞争的国际局势下。一个明显的例子，就是当今世界上拥核国家拼命阻止无核国家获核的现象。可某些种族或国家如果独自实施这种基因技术，无疑就是种族主义的复兴。⑤它不是人类的福祉，而是噩梦。
对于这种技术是否可能被滥用，乐观主义的预言家，如爱德华·威尔逊认为：“预测未来的世代会对遗传采取保守的态度，除了修补残缺的基因之外，他们将抗拒其他的遗传变更。这么做是为了保有情绪和心理发展的外遗传法则，因为这些元素组成了人类的物质灵魂。其中的道理如下：情绪和外遗传法则的更改如果够大，人类就某些方面而言也许会变得‘更好’，但不再是人类了。取消人性的某些成分，而强调纯粹的理性，结果将形成一个以蛋白质为基础但结构糟糕的计算机。”⑥这有其道理，但前提是人类要有足够的自觉，不然就会像尤瓦尔·赫拉利所担心的：除了去掉先天缺陷之外，谁不希望自家的女孩儿比别人家的更强，记忆力更好，性格更开朗呢？“而且，就算你不想对自己的孩子这么做，如果邻居都这么做了怎么办？难道要让孩子输在起跑线上吗？又如果本国政府禁止对儿童做基因工程，但某个国家对此毫无限制，于是制造出许多了不起的天才、艺术家和运动员，遥遥领先于全世界，又该怎么办？于是，我们就像这样一小步一小步走着，等到哪天，就会有孩子基因类型目录任君选择。”⑦因此，这种技术一旦成熟，必须有如同阻止克隆人那样的态度对待它，甚至像防止核扩散一样，实行全球监控，才不会带来危害。
除了基因编辑、改造人种之外，另一项富于诱惑性的技术便是体外生殖。在此之前是代孕，精子库、冷冻卵子系原料储备，受精成功后，将胚胎置入被寄生的母体。它的优点就是可以帮助部分丧失直接生育能力的人，获得其生物学意义的后代。在这种情形中，婴儿血亲意义的父母，需要一定的技术手段才能确认，但代生者却是自然清楚的。由此而存在“双重母亲”的问题。体外生殖的差别在于，它不需要代孕、代生的母体。制造一个与子宫一样的准生物环境，不见得比脑-机对接的技术要求更难。对于订购者而言，没有代孕者作为媒介，能省去很大的法律与道德上的隐忧。即使对于那些本有生育能力，同时希望拥有子女，却又想避免自然生殖过程的焦虑、烦难与痛苦的人来说，直接从机房里抱出一个具有自己基因的婴儿，也是一个合乎理智的选择。既然是一门不错的生意，就不妨把它做大。直接建立人类生产线，让婴儿排着队出品。大家甚至不需要知道特定的基因来源，因为其顾客不一定是个人，也可以是社会或国家。这种设想奇特，但不荒谬，因为它基于两个原因，一个是社会发展的需求，一个是平等主义的理想。人口萎缩、人口老龄化是当下发达国家或地区普遍的困境。而不愿生育的基本原因，是它会增加养育者的负担与责任，同时限制其人生的自由。按需要生产人口既能补充产业大军，又可免除产育者的直接责任。另一个是伦理的理由。费孝通说过，人类所有的不平等中，最大的不平等就是出生于不同的家庭。更早的时候，康有为写《大同书》，展望理想社会的蓝图，原则就是通过“破九界”以达至人人平等的境地。其重要举措之一，是孩子的养育公产化。孩子生下后即归公共育婴机构抚养，夫妻则有限期婚约，由此而彻底抽离家庭这一私有制基本单位存在的必要条件。⑧康有为的想法很有共产主义色彩，20世纪60年代动员知识青年上山下乡时，其中针对家长的口号，就是同传统的所有制观念决裂，不要把孩子当作自己的私有财产。如果康有为生活在我们这个时代，看到高科技的发展已将其理想变为婴儿公产公养“一条龙”，定会更符合其当初的心愿。当然，这绝非中国文化的产物，福山也提醒我们：“苏格拉底在《理想国》第四部分中论证道，一个充分正义的城市，需要妻子儿女共产化，只有如此，父母才不会知道他们生物学上的后代是谁，也不会因此而偏袒他们。”⑨由此可见，由政府买单，发展“人类”制造业，说不定是一种得人心且有市场前景的构思。
最后是人类寿命延长的问题。长寿永生是种古老的祈求，许多宗教共同的重要主题就是克服对死亡的恐惧，或者通过死亡的想象来约束世人的行为。但漫长的进化史表明人类寿命延长之路也很漫长。《论语》中就罕有提及在世的人中有祖父或有孙子同在的情形，卫灵公传位给孙子比较例外。像孔子那样能达到“从心所欲不逾矩”者，也不会多，所以后人仍有“人生七十古来稀”的说法。2500年后的今天，即便有人活到100岁，也就增加30岁左右的寿命而已。寿命的延长，不论对个人还是社会生活，都有很大的影响。如寿命短，生育自然少，人口增长也慢，收人头税的话，公共财富的积累就不容易。又如，共同在世的是两代还是三代人，导致伦理关系的复杂程度就不一样，相应的规矩、礼仪甚至责任也有变化。由于寿命增长慢，这个变化过去并没有在哪个历史时段突然变成为问题。但是，最近生物技术与医药的飞速发展，让人预感到人类寿命在短时间内加速延长的可能。谷歌公司的技术总监甚至预言，2029年就是人类走向永生的转折点。其实，即使我们没有这么乐观，也不怀疑寿命加速延长这一趋势。那么，后果呢？让我们保守点设想，在半个世纪之后，我们的平均寿命将达到120岁。这一增长有两种可能的模式。一种是生命各个阶段按比例放大。现在15岁前是儿童，将来25岁前是儿童。现在60岁是老人，将来90岁才是老人。另一种是儿童与老年的时间大致不变，而从青年、中年到壮年的时间特别加长了。从已有的经验看，儿童生理年龄不会延长，第二种模式的可能性更大。这种变化对人的自我认同没有影响，但是，它可能影响到欲望。
欲望分两类，一是社会欲望，一是自然欲望。对欲望的感知、顺从与控制能力，就个别人而言，可能是人格问题，而对群体来说，就是人性的基本表现。但寿命延长对这两种欲望的影响，方向可能是相反的。就自然欲望而言，“食色性也”，性的能力与机会可能随之得到增强，从而对以此为基础的性爱以至婚姻形态可能造成重大影响。阅历的扩展，交往的繁复，一生一次婚姻可能不是生命的常态。假如大多数人有多次婚姻，且前后时间跨度较大，便有不同时期的家庭关系，不但前期婚生的子女与后期婚生的子女年龄悬殊，很可能不少孙辈比子辈年龄要大。同时，兄弟的兄弟，也未必是有血缘关系的兄弟。婚姻关系的复杂，不是导致家庭关系的凝聚，而是松散。财产分割的复杂性，使得家庭很难维持传统的经济功能。作为社会组织结构的基本单位的家，将不复为家。儒家传统的人伦关系，今天是严重削弱，未来很可能崩溃。社会欲望方面则不是加强，而是减弱。物以稀为贵，资源越稀缺，相关事物的价值越高。而对于每个个体而言，最大的稀缺就是生命时间的稀缺。所谓“只争朝夕”，或者“不能输在起跑线上”，道出的都是同一本质。寿命延长后，很多原本重要的目标，都不必急于一时。争是费力费神的事情，“风物长宜放眼量”，意义或价值可以从更长的时间尺度来衡量。等待或者慢节奏会成为生活的常态，价值创造的动力自然也就减弱。
以上三种现象的发生，其初始愿望可能都是为了人类生存状态的改善，其发展则很可能导致事与愿违。但三者对人性的影响程度与可控性并不一样。基因编辑是对人性直接的技术改造，可能有立竿见影的效果，但由于没法同时普遍实施，人类的大多数对之可能造成的不平等甚至新种族主义的后果，应该有足够的警惕、防范。体外生殖的问题较复杂，从人工流产、体外受精、代孕代生等行为逐渐被接受，以及社会需求和某种伦理态度看，公众对小范围的试验可能不太在意。但它潜藏着巨大的伦理危险，是一个需要高度警惕的问题。而延长寿命原本就是人性的体现，即便未来可能有副作用，你也找不到反对的理由。而且，它的变化是渐进的，即使是人性的变化，也是一种弱变化。但是，这种变化具有最大的普遍性，它将深刻影响社会的结构与人类的价值取向，而且是不可逆的。因此，它是人类将会面对的最大不确定之所在。
五、面对挑战的儒家伦理
依前述对儒家人性论的理解，特别是荀子“人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵”的观点，人性应当包括在生物性基础上叠加起来的文化因素。现代生物学家也说：“人性是什么？它既不是基因，也不是基因的最终产物——文化。人性是一种不同的东西，我们才刚开始寻找合适的描述方式。它是外遗传法则，也就是使文化进化朝向某个方向发展、并因此联结起基因和文化的心理发展遗传规律。”⑩两者的差别在于，前者指出其叠加的要素，而后者力图揭示其内在关系规则。不管依哪个定义，判断人性变化与否的标准首先是自我认同的能力，包括自我意识以及欲望的感知与表现，还有由此派生的与同类相处的社会态度。儒家把后者称为善或义。在虚拟现实领域，我们从虚拟环境与干预思维两方面分析，认为只有对思维过程作生物性干预，才会对自我意识产生影响。局部干预只是干扰，而全面更替则是中断与转换。对思维进行生物性改造的危害性不难被公众意识到，这种技术容易被控制或禁止。这是对人性的挑战，但它并非儒家独自面对的议题。而在生命领域，从基因编辑、人造婴儿到寿命延长，是性质不同的问题。它并不导致个人自我意识的混乱或改变，但是，可能造成对生命感受与理解的不同，对人性的冲击是深层的。当然，全面基因改造制造超人的危险，也是容易觉察到的问题，福山对新种族主义的担心也表明这一点。因此，真正对儒家伦理形成挑战的是人造婴儿与寿命延长。两者都有可能找到支持的世俗理由。前者对平等主义者、个人主义者、女权主义者甚至不婚不育者，都有吸引力；后者则几乎全人类都赞同，或者反过来说，你找不到反对的理由。两者将会带来的问题是隐蔽的，很可能从儒家的视角才能观察到。不过，两者还是有区别，得分开说。
先谈人造婴儿。儒家不支持人工造人，不是因为此举干扰了上帝的工作，而是其对生命来自天地的理解。《易传》曰：“天地之大德曰生”，《中庸》称：“天命之谓性”。生命是有生才有命。人性之性字，源自生字，由生加心而成。人是由生而来的物种，加上心，意味着有知觉的能力。生首先是一个行为，每个生命都是有限的个体，其功能是使生命得以接续。同时，生与被生，构成亲子关系。这种关系在其他哺乳动物那里也一样，但人的知或觉，能从中体验到亲情。从亲爱其子到子爱其亲，生与育的过程，也是培养爱与信赖的过程。所谓“亲生骨肉”“血脉相连”等说法，就是形容至亲之情的用语。故以“孝”为核心的报恩观念，成为儒家所注重的人生基本责任。生与育不可分割，没有养育的生是没有完成的工程，而养育就是在双亲操持下完成的过程。没有完成这个过程，或者在不完整的条件中完成这个过程，都会影响孩子的身心健康。例如，出身于单亲家庭的孩子、非婚生子女，或者孤儿，或许还有今日的留守儿童、流浪儿童，更容易存在心理健康问题。我们还可以从那些被领养甚至被遗弃的孩子，成年后依然千方百计寻找亲生父母的现象，看到自然意义的父母在生命旅程中的意义。假如一个人知道自己是没有父母的，而与他／她一起被制造出来的同批产品，也非自然意义的兄弟姐妹关系，那么这个世界上就没有他／她需要特别牵挂的人，没有依赖感的责任感是不知从何而来的。如果这批作为人的产品自我意识清楚，而又体格智力超人，但道德感有缺陷，那无论对他们本身，还是对自然人类而言，都绝非福音。他们如果是人类的话，只能是亚品种。在儒家看来，人性是自然与人文相互塑造出来的，最终得呈现在健全的道德感（即“义”）上。虽然道德水平可能有高低，但必须有底线，不然就是人类的异类或禽兽。
在寿命延长的条件下，顺应人的自然欲望，家的形式可能产生极大的变异甚至解体。面对巨变的前景，不同立场的人态度可能不一样。平等主义者可能乐观其成，因为家是私有制最后的堡垒，是人类不平等社会关系的现实基础。包括像康有为这样把平等放在首位的传统主义者，都认为需要破“家界”。而个人主义者也可以为去家欢欣鼓舞，因为家的观念就是义务观念，对个人自由是极大的束缚。“五四”时代那些以家为题材的反封建作品，就是这种激进思想的表达。儒家则将家看作人类伦理的摇篮。早期儒家心目中的家族结构，是双亲加子女，部分时段中还有祖辈。由于寿命的限制，三代同堂的时间不会太长，四世同堂更为罕见。而且子女成家后也有分家的制度。虽有少数因多妻而导致家庭扩展的现象，但在父系继承制度下，子女依然属于同一家庭。这与婚姻多次变换而导致的后果不一样，后者子女不从属于同一家庭。因此，原则上传统家庭的情感意义与伦理关系，在现代核心家庭依然有效。其中最核心者，就是由生与育所带来的情感与伦理关系。但无家就不一样，在中文中，“家破人亡”或“无家可归”，就是描述极致不幸的成语。
对儒家而言，家既是道德情感的摇篮，也是伦理的原型。这种把家的模式扩展、应用到家以外的社会关系的思想，一直是一种难以遏制的冲动。它在现代社会遭遇到的挫折及其演变，包括如何重新划分家内家外的关系，已经有许多讨论与实践。它存在一个两种倾向互相拉锯的过程，一个是家里往家外扩张，另一个是家外向家里入侵。后者指用权利、平等的立场取代爱与责任的价值。依后者主张，家庭的伦理可能就是可有可无的。儒家以家庭为伦理的据点，其价值在于对人类合作的深刻关怀。所谓“孝”原本是以“慈”的存在为前提的，系亲慈子孝。这是在自然情感基础上，相互以对方为关怀的对象。由于亲慈是本能，而子孝需要培养，因此，孝比慈得到更多的强调。从社会功能来看，这不仅是两种具有结构关系身份的人之间的伦理问题，而且关系到代际合作、传承的前景。每一代单方面对下一代负责，与每一代都上下互相关怀，是两种不同的传承模式。儒家立足后者，其意义在于让生命的始终都得到照应。即便今日社会福利可以承担老人晚年的生活成本，它也不能取代被亲人关爱的慰藉。而一旦个人寿命延长与欲望的扩展导致家庭结构的变异或解体，就会严重削弱亲情，从而降低人类合作的积极性，特别是跨代合作的意愿。从现有的信息看，这似乎就是我们即将面临的没法欣然以对且难以抗拒的前景。
六、余论
关于经验的知识都是过去的知识，谈论未来原本是预言家或科幻作家的伎俩。但是，今日史家尚有书写未来历史者，哲学界岂可袖手旁观。只是哲学论未来，需要谨言慎行。思想实验式的论述，也许不失为有意义的尝试。那就是假设在特定技术应用背景下，推测人的思想及行为会有什么样的反应。对技术能力的假设，并非意味着我们对技术知识已经有准确、深刻的认识，而是设想相关的技术效果。就像我们不知道克隆技术，但可以理解它的产品一样。而对相关效果的技术追求，在我们这个时代，不是已经初见成效，就是正在成为各路科学大军攻关的目标。其中很多重要的问题，被认为迟早会被人类所攻克。但是，对未来人类行为反应的推论，则可能没法达到思想实验的严格要求。原因在于，我们对人类行为的预测，是以对人性现状的理解为依据的，而试图判断的对象，则又是人类本性在未来的变迁。这显然是一个吊诡的问题。同时，人类技术能力未知的变化，也给未来的判断增添变数。因此，粗略比精确的论断，可能是更明智的策略。问题的关键在于能否唤起人们对它的严肃关注。
高科技的影响是全球性的，自然不限于中国。因此，被冲击的当然也不只是儒家。实际上，迄今为止，现存的文明都不拥有处理当今高科技急遽发展风险的经验。从儒家伦理的角度评价相关的前景，只是一个视角的选择。每种文明或文化对此均会有自己的立场。儒家虽然来自久远的传统，且在现代化过程中历经变迁，但今日依然是人类最大族群日常生活中的伦理规则。未来或许将面目全非，但判断生活意义的依据，根本上无非两个问题，一个是个体是否幸福，一个是人类能否存续。第一个问题，是担心人将不人。第二个问题，则是防止人将不存。后者比前者更根本，但只是保障后者的话，意义也成问题。未来伦理不论如何变化，只有肯定这两个要求，才是人类应该选择的。儒家还当做好继续变革的准备。它所关怀的，不是自身的危机，而是人类的命运。
【注释】
①又译作“阿尔法围棋”。
②戴震：《孟子字义疏证》，《读易系辞论性》，北京：中华书局1982年版，第181页。
③参见翟振明：《有无之间——虚拟实在的哲学探险》（孔红艳译，北京大学出版社2007年版）的相关分析。
④同上，序言第Ⅱ页。
⑤弗朗西斯·福山就把它跟国家优生计划甚至希特勒的种族主义联系起来，参见福山在《我们的后人类未来——生物技术革命的后果》（黄立志译，桂林：广西师范大学出版社2017年版，第84—88页）中的相关论述。
⑥［美］爱德华·威尔逊：《知识大融通——21世纪的科学与人文》，梁锦鋆译，北京：中信出版集团2016年版，第389页。
⑦［以色列］尤瓦尔·赫拉利：《未来简史：从智人到神人》，林俊宏译，北京：中信出版社集团2017年版，第48页。
⑧参见康有为《大同书》第二、第三部分（载《康有为全集》第7集，北京：中国人民大学出版社2007年版，第53—105页）的相关论述。
⑨［美］弗朗西斯·福山：《我们的后人类未来——生物技术革命的后果》，第98—99页。
⑩同注⑥，第231页。
【作者简介】 陈少明：中山大学哲学系（Chen Shaoming， Department of Philosophy， Sun Yat-sen University）
