编者按：在第四届世界儒学大会期间，《孔子文化》编辑部有幸采访黄玉顺先生，并邀我院邱文元老师一起谈学论道，收益颇多，现将访谈公诸同好。
《孔子文化》：您好，黄先生。非常感谢您接受《孔子文化》编辑部的采访。众所周知，您在儒学研究方面著作颇丰，成就显著，建构了独特的思想体系。而您当初博士论文做的是有关近代“科玄之争”的问题，能否就此一谈？
黄先生：“科玄之争”是我的博士论文研究的主要问题。当时我跟着中国社会科学院蒙培元先生读博士。期间，方克立先生（时为社科院研究生院院长）开了一门课，叫“中国近现代哲学”，我也选了这门课。课上每次都要以一个主题进行讨论，有一次是“科玄论战”，方先生让我谈一谈。谈完以后，过了一段时间，我把自己的文章做了进一步的修改，以题为《“科玄之争”再评价》的论文发表在1999年第1期的《中国哲学史》上。后来蒙先生和我讨论博士论文开题的事情，就建议我以“科玄之争”为论文题目，我觉得也可以，就以此去做自己的博士论文。
《孔子文化》：“科玄之争”作为中国现代文化史上的一个重要的文化事件，您作何评价？
黄先生：先说一下“科玄之争”的背景。它发生在五四新文化运动期间。按我的理解，五四新文化运动前后持续了八年，从1915年《新青年》创刊到1923年“科玄论战”结束。科玄论战的重要意义在于，它意味着新文化运动的结束。科玄论战之前，知识分子一窝蜂地一边倒——西化，论战之后正式分成几个阵营、三个派别。一个是马克思主义，那时候叫“唯物史观派”，以陈独秀、瞿秋白、邓中夏为代表，主张唯物史观；另一派是自由主义西化派，即以丁文江、胡适、吴稚晖等为主将的科学派，主张自由主义，主张“全盘西化”。还有一派，就是所谓“文化保守主义”，主要是以张君劢为代表的现代新儒家，主张立足于中国传统的固有文化，重塑传统文化的内涵，以企求传统文化的发展。科玄论战有一个很大的成果，就是标志着现代新儒家正式走上历史舞台。科玄论战所牵扯的问题确实很多，仅就人们已经着墨甚多的重大问题来说，就有关于中国文化与西方文化的比较问题，关于物质文明与精神文明的关系问题，关于现代化道路的战略问题（资本主义还是社会主义），关于张君劢思想体系的评价问题，等等。同时，作为“科玄论战”主角的张君劢以现代新儒家的代表的身份第一次走上了历史舞台。张君劢的文化立场虽然是中国的，但是他的西学功底是很深的，只是现在对张君劢的研究还很薄弱。科玄论战的一个意义就在于中国现代以来的三足鼎立的思想文化格局是在那时候奠定的。对于这个问题，我想强调的有两个方面：一是“科玄论战”的重要性在于论战对以后对中国思想文化格局的影响，直到现在我们还没有逃脱这种影响；二是“科玄之争”所论争的问题直到现在我们也没有解决。
《孔子文化》：后来您的研究领域转到儒家哲学上来，特别是您的“生活儒学”理念，自从提出以来，在学术界引起了很大的反响，其中误解也很多。在学理上，您是在批判吸收了胡塞尔、海德格尔思想的基础之上构建自己的“生活儒学”理念的，但是一些人误解您是用现象学的方法来研究儒学，对此您是怎样看的？
黄：嗯，学术界对“生活儒学”的误解是很大的。很多人对我提出的“生活儒学”的理念有很多误解，误解在哪里呢？他们像误解牟宗三一样误解我。他们简单地认为牟宗三只是借助康德哲学来解释儒学，其实事情远没有那么简单，除非你没有读过牟宗三的书。当然，牟宗三在很大程度上是借用了康德的很多资源，但是他对康德也有一种超越，特别是在“智的直觉”这一问题上，这一概念是牟宗三以儒家心性论会通康德哲学而提出的命题。我的生活儒学更是如此，那是儒学与现象学之间平等对话的结果。如果儒学要成为当今时代的一种思想，就意味着必须要与当今最前沿的思想对话。比如说，在宋代，儒学的复兴是在和当时的“西学”（佛学）的对话中产生的。如果儒学不能与佛学进行对话，就不会有宋明理学。同样的道理，儒学如果要在今天复兴，它必须有这种能力和今天的“西学”、今天的一种最前沿的异质文化进行平等的对话。我特别想强调这一点。如果有人认为生活儒学不是儒学的话，我们也可以说宋明理学也不是儒学了，这是同一个道理。这是儒学与现象学进行的一种平等对话，而不是儒学与现象学的结合，就像苏格拉里所说的那样，真理在对话中呈现。很多对我的“生活儒学”理解很肤浅的人，对此误解很深，他们完全没有看到我是一直在批判海德格尔的，这就是对话，一种批判性的审视。所以，我想强调的是：生活儒学不是借鉴了现象学来研究儒学，而是通过儒学与现象学的平等对话来显现出真理。而且我想再一次强调：儒学之所以能在宋代复兴，是因为其达到能和佛学对话的水平；我们今天也面临这种情况，如果儒学不能和西学进行平等的对话，也就没有什么复兴了，没有达到这种思想水平，复兴只是表面的热闹、假象。
《孔子文化》：海德格尔作为上个世纪影响最大的哲学家之一，实现了西方哲学的转向，其《存在与时间》在八十年代翻译成中文以来，其存在主义哲学思想在大陆风靡一时。您刚才谈到对海德格尔的批判，您能具体谈谈对海德格尔是怎样批判的吗？
黄先生：不知道大家对海德格尔有没有了解，我谈一点吧。我对海德格尔有一个根本性批判，这是一种釜底抽薪式的批判：我揭示了他全部思想的基本矛盾。以海德格尔的观点来看，存在者之所以可能，是因为存在先行于、并且给出了存在者，这是海德格尔的一个很伟大的基本观念，他因此成为20世纪最深邃的思想家；但同时他又说，存在本身是不可通达的，除非有一种特殊的存在者——此在，也就是人这样一种特殊的存在者，唯有通过此在的生存才可以通达存在本身；于是，存在本身就有了一个存在者的前提，这样一来，海德格尔就陷入了自我悖谬。人虽然是一种特殊的存在者，但人依旧是一种存在者。这就意味着海德格尔把自己刚才所想要达到的视域给推推翻了。这是他思想中最根本的一个矛盾。后期的海德格尔也意识到这个问题了，所以才发生了转向。我就是基于此而对他进行批判的。
《孔子文化》：您刚才谈到牟宗三先生。您如何看待生活儒学与牟宗三先生新儒学之间的关系？进一步说，生活儒学作为一种思想建构，与其它中西哲学（尤其是海德格尔哲学）的关系如何理解？
黄：生活儒学和牟宗三儒学有根本区别；不仅仅是和牟宗三有区别，而且和所有哲学都有这种根本区别。从轴心期以后，所有林林总总的哲学有一个共同点，就是我们面对的万物、存在者都是形而下者，中西的哲学家两千年来就是思考这个问题：这些众多的形而下存在者是怎么可能的？他们全部都在思考这个问题，于是找到一种唯一者，叫做形而上存在者，用它来奠定这些形而下存在者的存在基础。所以，全部的哲学就形成一种这样的架构，即是形而上与形而下的架构，用形而上者来说明形而下者。生活儒学与其他哲学的区别就是海德格尔所试图达到的“存在”视域，然而海氏却不透彻，这也是我批判他的地方。但是海德格尔毕竟第一次走出了这一步。在他那里，无论是形而上者还是形而下者都是存在者，那么，当我们问“存在者何以可能”，我们该怎么回答？这意思是说，如果仅仅用形而上者去解释形而下者是怎么可能的，其实还停留在存在者领域；借用老子的话说，形而上者和形而下者作为存在者都是“有”、而不是“无”。“无”不是佛家讲的“空”，而是最实在的。生活儒学和海德格尔相通的地方就在于这种“存在”和“存在者”的区别。但海德格尔的思想自身是有矛盾的，刚才谈了我对他的批判，再强调一下。按照海德格尔提出的“存在论区分”，任何存在者，包括上帝、本体，以及形下的种种一切，都是由“存在”或“无”给出的，因此，“存在”、“无”是最优先的；但是，他自己推翻了这一点。在《存在与时间》里，他有一个命题，即“存在总是存在者的存在”；因此，在他看来，要追寻存在本身，必须通过一个特殊的存在者——“此在”，也就是人。但是，人虽然是一种特殊的存在者，但毕竟还是一个存在者。这意味着海德格尔把自己刚才所想要达到的视域给推翻掉了，他并没有真正通达存在。这是海德格尔最根本的一个矛盾。我可以自负地讲，研究海德格尔的专家都没意识到这个问题。
邱老师：我觉得您那个“生活儒学”有没有这种嫌疑呢？就是有没有一种还原论的嫌疑，即是悬搁了一切形而上学、存在者的言说，留下了只是海德格尔留下的不可言说而还要言说的“存在”，存在者都被遮蔽了。
黄先生：这不是“悬搁”，我还没有谈到这个问题。“悬搁”是胡塞尔的概念。我是从海德格尔谈起的。我把这个思路清晰地展示出来、但尽量简单地说出来吧。我首先揭示了海德格尔的自相矛盾之处，他其实对自己所想要达到的“存在”思想视域进行了自我否定。但是这个思想视域是很宝贵的。海德格尔说，必须通过一种特殊的存在者“此在”才能追问“存在”。“此在”的存在是什么？是“生存”。所以，海德格尔前期有两个关键词：“存在”和“生存”。在海氏那儿，他对两者做了区分，“生存”只是此在的存在方式，而不是“存在”本身。然后他用“此在”来沟通这两者，我们只有通过“此在”通达存在本身。这就陷入了我上面讲的那种自相矛盾。而在我看来，实际上只有“生存”、而且是不以“此在”为前提的“生存”，才和我们的“生活”直接相关，这也就是“存在”。生活即是纯粹存在、纯粹生存，而“此在”倒是由这种纯粹生存或者纯粹存在给出的，也就是由生活给出的。这种“给出”恰恰不是“悬搁”此在、存在者，而是阐明存在者是何以可能的。其实，这种思想视域，儒家早就有，而且比海德格尔说得更透彻，没有海氏那种矛盾。我举个例子吧。《中庸》有一个命题，它是从肯定性的表达和否定性的表达两个方面来谈的。否定性的表达是：“不诚无物。”首先，什么是“诚”呢？“诚”显然不是“物”，即不是存在者，因为如果没有诚就没有任何存在者、没有任何物，所以诚就不是一个物、存在者。诚就是爱，而爱不是一个东西。其次，所有的物都是诚生成的。刚才是一种否定性表达，而肯定性的表达是：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”“成己”意味着人的主体性是由诚给出的；“成物”是说主体所面对的对象也是由诚所给出的。这就给出了一个“主-客”架构，一切存在者都由此得到说明。而这种“主-客”架构是出自生活情感本源的。
邱老师：您是用道家的观点来阐释“无”的吗？
黄先生：其实，道家和儒家的观念在某些方面是非常相通的。道家有“无”的观念，儒家同样有“无”的观念。从刚才《中庸》的例子来看，两家就是非常相通的，只是语言表达方式不太一样。进一步说，其实，所谓“道家”、“儒家”之类的划分，都是汉儒搞出来的“十家九流”的观念框架而已。
邱老师：我从西方哲学史上讲，海德格尔讲存在，归结到一种特殊的存在者——此在，这其实是一种个人主义的形而上学，此在仍然是一个存在者。
黄先生：嗯，你说的没错！海德格尔也意识到这个问题了，所以后期才发生了转向，后期就不再谈此在的生存了。咱们不谈海德格尔了吧，再谈就成了海德格尔专题了。（听众皆会心而笑）
《孔子文化》：好。那我们回到主题，谈您一直研究、倡导的“生活儒学”。台湾学者龚鹏程先生也曾提出过类似的概念，如“生活的儒学”，您如何看待你们两位彼此之间的区别？
黄：我的“生活儒学”和他的“生活的儒学”完全不一样。我做的是思想，而他做的是普及方面的事情。这个问题，我也向安乐哲先生解释过。我是从两个方面向他阐释的。从字面上说，龚鹏程先生的“生活的儒学”，翻译成英文叫做“Confucianism of life”，而我的生活儒学则应该翻译成“Life Confucianism”。安乐哲先生很理解这种翻译方式。从实质上说，他的“生活的儒学”是说的把一种既有的、现成地摆在面前的儒学应用到生活当中去，把它生活化、通俗化、实践化、普及化；而我的“生活儒学”是建构儒学的一种当代思想理论形态。这种当代儒学形态，是在当代生活的本源上，重新理解儒学的形而上与形而下的关系，包括三个基本的观念层级：（1）本源的思考，即关于一切存在者（包括形而下者、形而上者）的本源在哪里的思考，也是关于儒学本身的思想本源究竟在哪里的思考。在我的“生活儒学”中，生活是一切存在者的大本大源，当然也是儒学本身的大本大源。（2）形而上学的思考。这一层级要求在生活本源上重建儒家的形而上学。（3）形而下学的思考。这一层级不是关于“存在者整体”的形而上学构造，
而是关于某个“存在者领域”的思想构造，主要包括重建伦理学、重建知识论。以上三个层级是生活儒学思想的整体性构架。尤其是其中的第一个层级，这是“生活儒学”不同于“生活的儒学”的关键之所在。
《孔子文化》：嗯，两者虽然只有一字之差，其实有着本质的区别，如果不能细察，往往望文生义，难免混淆。说到区别，您对儒家仁爱思想有过集中的论述，那么，它和基督教爱的观念有何差异？
黄：好的。其实，中西在“爱”的观念上差别很大。有人开玩笑说，黄玉顺有一句名言，常被人引用：“人天然是儒家。”儒家讲爱，基督教也讲爱。那么，能不能说“人天然是基督徒”呢？我说：不能这样讲。为什么呢？因为基督教与儒家所讲的“爱”是不同的。我有一系列文章谈过这个问题。基督教的“爱”，马克斯·舍勒讲得最为透彻，那就是他的情感现象学。我做过情感现象学与儒学的专题比较研究。简单地说一下。基督教所说的“爱”是上帝之爱，上帝的爱保证了一切；而上帝之爱的前提是上帝的存在。可是，上帝早就被康德、尼采解构了。如果上帝被解构了，人也就没有爱了。儒家讲的“爱”是不同的。儒家的爱就是“仁”，而这种“仁”的观念包括三个基本层级：一是本源之仁，乃是原初的真切的生活情感的存在，这是存在的直接显现，是前存在者化、前对象化、前概念化的事情。仁爱之为所有一切的大本大源，乃是在这个层级上而言的。二是形下之仁，则是被理解为道德情感、甚至道德原则的那种形而下者的存在方式，那是某种相对主体性的事情。三是形上之仁，则又是更进一步被理解为本体之“性”、甚或类似“上帝之爱”的那种形而上者的存在方式，即是某种绝对主体性的事情。正是儒家仁爱的这种丰富层级，使儒家仁爱的关怀更加展现了爱的深层内涵。所以，儒家的仁爱情怀有别于基督教的上帝之爱。
《孔子文化》：您提出要“重建形而上学”，且认为“形而上学的本体观念既非经验的假设，亦非先验的预设，而是在生活中获得的一种对存在者整体的领悟而已”，您能谈谈怎样在生活领悟中实现对存在者的整体把握？
黄先生：这个问题非常好。我现在还没有正式开始进行形而上学的重建工作，这里只简单谈一下。人们都在寻找一个形而上者，但是，我们发现，不同民族、不同时代、不同文化的人们，对形而上者的理解是不同的，这说明了这种形而上者与他们各自的生活密切相关，形而上者是由生活给出的。正因为生活领悟的不同，才会有不同时代人对形而上者的不同的界定，否则那就是不可理解的。你只能从生活中领悟到一种东西。至于从生活领悟到形成一种形而上者的设定，这种过程是很复杂的，你可以从我的第一部自选集《面向生活本身的儒学》里找到相关文章读一读，尤其是《“生活儒学”答问》那一篇。
《孔子文化》：嗯，以后我们一定会拜读。您认为现代新儒家仍然“无本无源”，没有回到大本大源上去，大本大源就是“生活”，而且生活的本源结构就是“在生活并且去生活”，请您就此论题做些具体的展开吧。
黄先生：我对此阐释得是比较少的。其实也很简单，我简单地勾画一个过程。生活的这种本源结构可以说明一切，只要你能把它恰当地展开。每个人的主体性，一个人成为如此这般的“所是”，这是怎么可能的呢？是由生活给出的。这就叫“在生活”。这里，生活先行于主体性。“在生活”生成了、给出了你这么一个主体性；而你一旦有了主体性之后，你就会有自觉的行为，你会“去生活”——去改造“自己的”生活。于是你会发现：我们所有的事情，都可以涵盖在这个结构当中——“在生活并且去生活”。要充分理解这一内涵，需要我们认真理解“在生活”与“去生活”之间的关系。其中“在生活”强调作为存在者的主体是在生活存在中获得主体性，孟子所说的“此天之所与我者”其实是这个意思；而“去生活”则注重主体性存在者应该回馈生活，这也就是“尽心”“知性”就能“知天”“知命”、而“存心”“养性”就是“事天”的意思。总之，正如我以前谈到的一样：一切的一切都源于生活而归于生活、出于生活而入于生活。
《孔子文化》：看来把握生活这个大本源，就是“生活儒学”的关键。您最近正在做“中国正义论”的研究，从周公、孔子、孟子、荀子那里汲取资源，构建“中国正义论”，这条思路是如何形成和展开的？
黄先生：其实，“中国正义论”刚提出来的时候，误解也是很大的。我就简单谈谈构建中国正义论的思路。任何一个群体构建一种制度的时候，必定是要有一个标准的。简单地说，我们为什么要选择这样一种制度、而不是那种制度？我们一定是觉得这种制度“好”、“正当”、“适宜”。所有这些语义，西方用“justice”来表示，我们汉语用“义”来表示。在我看来，所有这些语义，大概可以分为两个方面，就是“正当”与“适宜”。在做了大量的考证性工作以后，我提出了两条正义原则——正当性原则和适宜性原则。前者是由仁爱保证的，而后者是具体历史时代的生活方式所要求的。我个人认为，这两条原则就是如何构建儒家的“礼”的内在根据。这两条原则是缺一不可的。我做了比较全面的论证。以上就是我的大体思路。
《孔子文化》：嗯。中国发展到现在也面临着一些棘手的问题，政府也越来越重视公平与正义的问题。因为只有基于公平与正义的基础之上的社会才是真正的和谐社会。如果一个社会失去了公平与正义，那么这个社会也不可能是和谐的。黄先生的“中国正义论”研究在当下是有很有意义的。再次感谢您拨冗接受我们的采访。衷心祝愿您工作愉快、身体康健！
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* 原载曲阜师范大学孔子文化学院《孔子文化》2011年第2期（总第十三期）。巩宝平
