无论国际、还是国内，正义问题都不仅是理论上、而且是社会上的热点之一。然而随处可见的情景却是：人们总是言说着西方的正义话语，传达着西方的正义观念，表达着西方的正义立场；不仅正义问题的解决方式是西方的，而且甚至问题的提出方式本身也是西方的。换言之，处处只见“西方正义论”，而不见“中国正义论”。但事实上，正义理论从来就是中国学术传统、尤其儒学的一个基本主题，那就是关于“义”的理论传统。汉语中与西语“justice”（正义）相对应的就是“义”，荀子多次明确谓之“正义”[①]。汉语“义”与西语“justice”之间既存在着可对应性，故可以比较；亦存在着非等同性，故值得比较。[②] 关于正义问题，以儒家为主干的中国传统学术拥有博大精深的理论建构。然而由于种种原因，这个源远流长的伟大传统竟被遗忘了。其后果是严重的。为今之计，当务之急是重建“中国正义论”。
所谓“中国正义论”，也就是关于正义问题的中国理论。[③] 作为儒家的制度伦理学的一种当代诠释，中国正义论其实是生活儒学的一个观念层级中一个方面的展开而已。[④]“生活儒学”作为儒学的一种当代理论形态，涵盖三个基本的观念层级：生活存在→形而上者→形而下者；其学术形态为：生活感悟→形而上学→形而下学。[⑤] 形而下学包括两个主要方面：广义知识论；广义伦理学。中国正义论其实就是一种特定视角的伦理学。
中国正义论的基本关怀，是社会群体生存的秩序问题，即社会规范建构及其制度安排的问题。社会的制度规范，概称为“礼”（广义）。例如一部《周礼》也就是全部制度规范的一整套理想设计。中国正义论认为：社会之所以需要“礼”的制度规范，是为了解决“利”即群体生存的利益冲突问题。儒家并不否定正当的利益欲求，恰恰相反，儒家正是要通过“礼”的制度规范来均衡和调节人们的利益关系；这种均衡与调节的根据，就是“义”即正义原则。中国正义论遵循孔子的下述思想：尽管应当“克己复礼”（《颜渊》），即人们生活在社会上必须遵守某种制度规范；但“礼有损益”（《为政》），制度规范本身也是因时因地而改变着的。那么，“礼”根据什么原则来加以改变？那就是“义”。故孔子说：“见利思义”（《宪问》）；“义以为质，礼以行之”（《卫灵公》）。[⑥] 这就有了“利→义→礼”的思想结构。这其实是一个普适的结构，西方正义论亦然。
中国正义论与西方正义论的一个根本区别是：儒家以仁爱为所有一切事物的大本大源。这就是说，利欲其实是由仁爱导致的，爱己则欲利己，爱人则欲利人；然而利益冲突的最终解决也是由仁爱来保证的，这就是由仁爱导出的正义原则。为此，荀子特别提出了“自爱”（《子道》）、“爱利”（爱而利之）（《儒效》、《荀子集解·彊国》）两点重要思想。这里的关键在于必须全面完整地理解儒家的仁爱观念：一方面是承认差等之爱的生活实情，差等之爱的自然起点就是自我，“推己及人”就是由“己”出发的；另一方面则是追求一体之仁的实现，这恰恰是中国正义论的正当性原则所要求的，即超越差等之爱、走向一体之仁。这种超越的方式就是“推扩”：“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》），例如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）、乃至“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》）。因此，正义原则是由仁爱情感导出的。惟有依据这样的原则建立起来的制度规范才是正当的、正义的。这就形成“仁→利→义→礼”的思想结构。
正义原则实际上是正义感的一种理性化表达。这种正义感乃属于孟子所说的“不虑而知”的“良知”（《尽心上》），而表现为孟子所说的“集义所生”的“浩然之气”（《公孙丑上》），这里以“知”表示。这就有了“仁→利→知→义→礼”的思想结构。[⑦] 作为一种良知的正义感，并非西方哲学所谓“先验的”（transcendental）原则，亦非经验主义的理智或者理性的产物，其实是人们在某种特定的生活方式下自然发生的、关于行为规范及其制度安排的一种共通的生活感悟。然而，从一般的正义原则到具体的制度设计，则是需要充分的理性或者理智的，这里以“智”表示。于是就有“仁→利→知→义→智→礼”的思想结构。
中国正义论固然是指向必要的“礼”、即群体生存的制度规范的，但“礼”并非中国正义论的终极目标。事实上，“礼”的特征在于分别与差异，这种差异与分别未必导向群体的幸福生活。群体生活幸福的一个必要条件乃是群体的和谐。中国文化传统作为“礼乐”文化，其所追求的境界乃是在“礼以别异”基础上的“乐以和同”，亦即社会和谐。这里的“乐”并不是狭义的“音乐”，而是广义的“和合”。于是就形成了“仁→利→知→义→智→礼→乐”的思想结构。因此，中国正义论给出了一个整体性的理论结构：仁爱→利益→良知→正义→理性→制度→和谐。
综上所述，中国正义论所要解决的核心问题是：社会的制度规范的建构，原则根据何在？换言之，中国正义论的核心内容是通过对“义”的诠释，提出两条正义原则：（1）正当性原则（公正性准则、公平性准则）；（2）适宜性原则（时宜性准则、地宜性准则）。
正当性原则是说：任何制度规范的建构必须是正当的，意味着这种制度规范的建构必须是由仁爱出发而超越差等之爱、追求一体之仁的结果。在这个意义上，西方民主制度尽管在目前条件下或许是一种“最不坏的制度”（丘吉尔语），但其制度设计在正当性方面存在着一种根本的缺陷：利益集团的搏弈，其出发点不是一体之仁的诉求，而是以自我利益为中心的差等之爱的表现。
同时，中国正义论充分考虑到这种一体之仁的具体实现方式的时空条件，这就是适宜性原则。此即《中庸》所说：“义者，宜也。”例如，从历时的角度看，在中国的前现代的生活方式下，帝国制度曾经是适宜的；然而在中国的现代性的生活方式下，这种制度已经丧失了适宜性。从共时的角度看，中国的现代性的制度建构必定不同于西方的现代性的制度建构。这一切正是中国正义论的核心——正义原则的必然要求。这就意味着中国正义论是一种普世的理论，而其正义原则是一种普世的原则。
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* 首发：《文史哲》2011年第6期。
[①] 荀子指出：“正义而为谓之行。”（《正名》）“《传》曰：‘从道不从君。’故正义之臣设，则朝廷不颇。”（《臣道》）“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”（《儒效》）。
[②] 参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社，2006，第一讲第一节“等同与对应：定名与虚位”。
[③] 黄玉顺：《中国正义论纲要》，载《四川大学学报》2009年第5期，人大复印资料《伦理学》2010年第1期全文转载。
[④]“生活儒学”（Life-Confucianism）不是“生活的儒学”（the Confucianism of Life）。后者是龚鹏程教授倡导的，意谓儒学的生活化——实践化。参见龚教授：《生活的儒学》，浙江大学出版社2009年版。
[⑤] 参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社，2006；《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，四川大学出版社，2009；《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，光明日报出版社，2009。
[⑥] 黄玉顺：《孔子的正义论》，载《中国社科院研究生院学报》2010年第2期。
[⑦] 黄玉顺：《孟子正义论新解》，载《人文杂志》2009年第5期。
