先秦是儒学的原创时期，儒学在先秦时期形成的不是一个封闭的思想体系，而是一个开放性的思想体系。孔子奠定了儒学的开放性特征，在战国百家争鸣的文化条件下，儒学在与其他学派的争鸣辩驳中不断吸取别家的优长，弥补自身的不足，丰富和拓展自己的理论空间，出现了《易传》、思孟学派和荀子之学三个理论高峰，最终形成了博大精深的思想体系，为之后的长期发展奠定了坚实的基础，也为日后获得两千年的独尊地位在理论上创造了条件。
孔子开创了儒学，为儒学开辟了伦理学和政治哲学两大主要的思想领域。孔子建立了以“仁”为核心的伦理道德学说，为人类的道德生活确立了基本的原则；建立了以“礼”为核心的社会政治学说，为人类的社会生活和政治生活确立了基本的规范。孔子虽然为儒学开辟了思想领域，却未曾为儒学划定疆域，他留给后继者的是一个开放性的、可以不断扩展和创新的思想体系。他的伦理思想以“仁爱”为基本诉求，凡是有利于拓展和论证“仁爱”的思想理论都可以容纳进来。他的社会政治思想以规范、秩序与和谐为基本诉求，凡是对此有利的观念和手段都可以成为“礼治”的辅助和补充。
孔子继承了上古文化注重人伦和政治的传统，他的学说偏重于思考人伦道德问题和社会政治问题，而对人与自然的关系以及形而上的哲学问题兴趣不大，因而在他的思想中，对天人关系、宇宙论、本体论、辩证法等哲学问题的思考基本上是阙如的。虽然说，对人伦与政治问题的思考并不排斥对哲学问题的思考，但如果沿着孔子的致思方向，应该可以开出性善论和仁政思想，却显然是开不出哲学思辨和形上思维的。然而在战国时期出现的儒家著作《中庸》和《孟子》中，却有着丰富的道德形上学的内容，对于儒家学说来说，这是一个重要的理论开拓和变化，对后世儒学的发展意义重大。这一开拓和变化，恐怕不能从孔子学说的自然发展来找到其理论源头，一个比较合理的解释是，战国时期的儒家学说是从其他学派那里接受了形上的哲学思维，建立了自己的道德形上学，从而拓展了儒学的思考范围，提升了儒学的理论水平。如果我们再做进一步的思考，这种形上思维最有可能是受到了道家的影响，因为以“道”论为核心的哲学论域是道家的一大特色，战国时期的各家学说中惟有道家擅长形上思维，道家学说在战国时期起到了哲学启蒙的作用，各家各派都在不同程度上接受了道家的哲学思维。不同的是，儒家不像道家那样关心纯粹的形上哲学思辨，他们将道家的形上思辨运用于思考道德修养问题，从而建立了自己的道德形上学。
孔子认为，人应该过一种道德的生活，他为人类的道德生活确立了基本的原则——仁，并阐明仁的基本内容就是爱人。但是，孔子关于仁的思想只是回答了人应该如何生活的问题，至于道德生活何以可能等更深一层的问题，则需要超出社会伦理的范围，在形而上的哲学层面来解决。这是孔子留给后继者的一个重大课题。
孔子提出了以仁为核心的一系列道德观念，这只是指出了人需要道德生活以及道德生活的内容，而没有追问人为何需要道德生活的问题。显然，道德是维系人类社会关系的基本要素，但这只是一种外在的需要，人的道德需要还来自内在的即精神生活的需要，这种内在的精神需要只有放在人心或人性之上才能得到合理的解释。因而，儒家的道德观念需要向内在的心性论的方向深化和拓展。从现有材料看，孔子之后，郭店楚墓儒家简最早进行了从心性论上谈论道德问题的尝试。
《性自命出》曰：“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命白天降。”又曰：“好恶，性也；所好所恶，物也。”在这里，竹简把性归结为“喜怒哀悲之气”和“好恶”，即情绪、情感等生命现象和精神活动，这是继承了古已有之的“生之谓性”的传统理解，如此之“性”只是一种自然情感或“自然人性”，尚不具备道德涵义。① 与此相应的是，所谓“性自命出，命自天降”，也只是说此“性”乃是“天”赋予的，是天生如此的，“天”在此并无道德的意味。不过，《性自命出》第一次把“性”和“天”联系起来思考，对儒家心性论的开展却具有重要的意义，为此后儒家把天视为义理之天并作为人的道德属性的终极来源探索出了一条道路。值得注意的是，《性自命出》中也有把“性”与善恶、“仁”等道德观念结合起来的思考，如“善不；所善所不善，势也”，“仁，性之方也，性或生之”，“爱类七，惟性爱为近仁”等，这些表述把“仁”看成是“性”或由“性”所生，并涉及到“性”之内容的善恶问题，已非前面所说的“自然情感”或“自然人性”所能涵盖，而是进入到“道德情感”和“道德人性”的层面。这些论述对儒家心性论也非常重要，循此路向似可发展出孟子的“善端”说。从这些复杂的情况可以看出，竹简《性自命出》在谈论人性与道德问题时，观点还比较模糊和多元，包含着日后向多个方向发展的思想倾向。
郭店竹简的出土，为过去被认为是汉代成书的《中庸》提供了更大的研究空间，当今学界多认为《中庸》乃是孟子之前的子思学派的作品。如果说郭店竹简《性自命出》对儒家道德形上学的建立做了初步的尝试，那么《中庸》则可以视为已初具道德形上学之框架和规模。
我们对《中庸》的讨论需从孔子的思想开始。孔子的学说主要是以“仁”和“礼”两个核心概念为基础建立起来的。“礼”是西周以来人类社会生活中各种行为规范的总称，孔子认为，人类的社会生活应该是一种符合道德的生活，因而“礼”的制定应该是以一定的道德观念为标准的，凡是不符合“礼”的行为一定是不道德的。然而一个显而易见的事实是，符合“礼”的行为却未必都是出于内心的道德自觉，一个人完全可以在内心并不接受和认可“礼”的情况下，只是在外在的行为上符合“礼”的要求。这样的人，其“守礼”不过是徒具形式的表面文章。这也是西周以来的“礼”存在的一个重大缺陷，故而孔子有“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”② 的感叹。在孔子看来，周礼之所以衰败过时，乃是因为缺乏内在的道德基础和根据，所以他援“仁”入“礼”，用“仁”来充实“礼”，使“礼”获得了内在的道德基础和精神支撑。③ 经孔子之手，“礼”被赋予了道德的内涵，就由外在的、被动的、政治的约束，转化为人们内在的、主动的、自觉的道德诉求。在孔子看来，离开了“仁”这个内在的道德基础和根据，“礼”就容易流为空架子、走过场，甚至弄虚作假或被弃之不顾，所以他明确地说：“人而不仁，如礼何？”④ 可见，在孔子的学说中，“礼”实际上就是人类道德生活的外在根据，“仁”则是人类道德生活的内在根据。
孔子虽然援仁入礼，把仁作为礼的内在根据，但这仍然只是在社会与伦理的范围内来解决问题，仍然只是形而下层面的思考，因为他并没有进一步思考仁的内在根据和终极根源又是什么的问题，而对这一问题的追问和回答则是一个形而上的哲学问题。《中庸》对此问题进行了颇具深度的探索。
具体来讲，人类为什么需要道德生活？《中庸》的作者首先思考了这一问题。《中庸》记载了孔子回答鲁哀公问政时的对话，其中提出了“仁者人也”的命题。这一命题其实是《中庸》作者自己的思想，借孔子之口说出而已。“仁者人也”的命题，既是以“人”释“仁”，也是以“仁”释“人”，是对“人之所以为人”的理性自觉，是对人的本质的概括。根据这一命题，“仁”作为一种品德，是“人”所特有的，惟独“人”才能具备这一品德，其他动物则不具备此种道德属性，因而，“人”的本质就是“仁”，“仁”就是人之为人并区别于其他动物的标志；反过来说，作为一个“人”，就必须具备“仁”这种德行，不具备“仁”这种德行，就不具备作为“人”的资格。因而，“仁者人也”这个命题，乃是人的自我意识，是对人之为人的一种自我规定，是一种基于道德属性的角度的自我意识和自我规定，或曰一种道德自觉。可以说，“仁者人也”就是人类为什么需要道德生活的理由。
“仁者人也”的命题揭示出，道德是人的本质属性，如果要进一步追问人何以拥有道德属性，则须承认这是由人的本性决定的。只有将作为人的本质的“仁”落实在人性上，才能回答道德生活何以可能的问题。《中庸》提出“率性之谓道”的命题，从人性论的层面上为人类的道德生活找到了内在的根据。郑玄曰：“率，循也，循性行之是谓道”⑤，人只须循着本性而行就是“道”了。此“性”为何？郑玄在此并未明言，孔颖达说得明白，此性就是仁、义之属，他说：“率，循也；道者，通物之名。言依循性之所感而行，不令违越，是之曰道。感仁行仁，感义行义之属，不失其常，合于道理，使得通达，是率性之谓道。”⑥ 这里把“性”的内容直接说成是仁、义等道德观念，虽然这是后儒的解释，《中庸》并未明确说出，但《中庸》把“性”同道德联系起来并认为“性”即是道德之性，这却是毋庸置疑的。《中庸》又曰：“自诚明，谓之性”，“唯天下至诚为能尽其性”，表明《中庸》的核心概念“诚”就是一个与“性”有密切关系的道德概念。“诚”包括“成己”和“成物”两方面，《中庸》曰：“成己，仁也；成物，知也”，表明“诚”的内容无非是“仁”、“智”等道德观念。《中庸》把道德坐实在人性上，是对孔子道德学说的推进和深化。“率性之谓道”命题的提出，标志着儒家学说已经完全深入到心性论的层面，此后的儒家无不循着这一心性论的路向谈论道德问题。
“率性之谓道”肯定了人的道德观念是由人的本性决定的，但这仍然不能算作对道德来源的终极回答，因为人们还可以继续追问：人何以拥有此种道德本性？或曰人的道德本性又是被什么决定的？这个问题，显然需要超出人类自身才能寻求到终极的解答。《中庸》提出了“天命之谓性”的命题，对此做出了终极性的、经典的回答。把人性中本有的道德观念说成是天之所命，是受之于天，这是一种无以复加的终极性回答，天就是道德的终极根源。宋儒更进一步用“理”解释人的道德属性，朱熹曰：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”⑦ 朱熹的弟子陈淳对此做了进一步的解释：“性即理也。何以不谓之理而谓之性？盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理，只是道理受于天而为我所有，故谓之性。”⑧“性”就是“理”，就是“受之于天”的“理”，就是天理之在我者，“性”的内容就是“健顺五常之德”。
“天命之谓性”确立了“天”是人类道德的终极根源，此“天”乃是哲学意义上的形上之天。《中庸》赋予“天”形上的哲学意义，这是其完成道德形上学构建的最后一步也是最关键的一步。在《中庸》之前，“天”主要是在人格之天、自然之天、命运之天、情感之天的意义上使用。孔子虽然说过“天生德于予”的话，但不过是将自己的道德情感投射于冥冥之天，此“天”仍然有浓厚的人格之天、命运之天的色彩，还没有上升到哲学的层面。《中庸》“天命之谓性”的命题，据前引郑玄、孔颖达、朱熹等人的注解，此“天”已是在形上的哲学意义上使用了，“天”被赋予了义理之源的涵义，这对儒家道德形上学的建立具有重大的意义。前引郭店楚简《性自命出》的“性自命出，命自天降”，可以视为“天命之谓性”的理论先驱，但其“天”尚不具备形上的哲学意义，尚未把“天”视为义理之最终根源，因而尚未达到《中庸》的理论高度。
孟子循着《中庸》的路向，提出“仁，人心也”⑨ 和“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”⑩，从尽心中之仁的道德活动，上推到超越的形上之天，为道德生活确立了最高的理据。
孟子对儒家心性论的贡献，主要体现在他对“心”、“性”、“天”三个核心概念的关系的深入揭示。孟子在孔子以来儒家所推重的道德观念中特别提出了仁、义、礼、智四者，即所谓“四德”，又于“四德”中尤为重视“仁”，并通过对“仁”的阐发展开了他的道德形上学。“仁，人心也”的命题，首次明确地把以仁为代表的道德观念安顿在人“心”上，明确了此“心”乃是人的道德心，“心”乃是道德主体。此道德本心，孟子又称之为“良心”、“本心”，他说：“君子所性，仁义礼智根于心”(11)，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”(12)，这些论述，以“心”和“性”言“仁”，将道德观念牢固地安顿在“心”和“性”上。
在以心性言仁义礼智、将道德安顿在“心”“性”之上之后，孟子沿着《中庸》的理论路向，进一步追溯道德本心的源头，
将道德的终极来源锁定在超越的形上之“天”。《孟子·告子上》上有一段重要的对话：
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已。”孟子将“耳目之官”的生理欲求称为“小体”，“耳目之官不思”，没有判断是非的理性能力，因而容易“蔽于物”；“心之官”则是“大体”，具有“思”即反思、知是非善恶的道德能力，此种能力乃是“天之所与我者”。“天”所与我的道德能力，孟子又称为“天爵”，孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。”孟子又曰：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”(13)“仁义忠信、乐善不倦”乃是“天”所赋予人的“尊爵”，亦即“天之所与我者”，此形上之“天”便是人之道德能力或善性的终极源泉，亦是人的终极关怀和价值之源。
孟子认为，“天之所与我者”只是“恻隐之心”、“羞恶之心”等“善端”即道德的萌芽，还不是完成了的道德，必须将此诸种善端“扩而充之”并最终上达于“天”，才能实现人道与天道的贯通，完成道德实践的过程。这一道德实践过程，就是孟子所概括的“尽心、知性、知天”。孟子曰：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”(14) 由于人之性是“善”的，善性是根于“心”的，所以充分发挥和扩充道德主体的功能——“尽心”，就能够确认心中固有的道德观念和能力乃是人的本性——“知性”；又由于善性乃受之于“天”，是“天之尊爵”，人之性实际上也是天的本质属性，所以确认了人的本性是善的，也就体认了天命和天道了，这就是“知天”。孟子把天作为善的最终根源，赋予了天以道德属性，同时也沟通了人的心性和形上之天，使性善论获得了终极的根据，从而彻底解决了道德的来源问题，发展了《中庸》的道德形上学。后世儒者循着孟子的道德形上学的路向，他们所言之天亦多为义理之天，皆把此义理之天作为人类道德的最高的形上根据。
二、从郭店简到《荀子》——儒家礼法互补治国模式理论的确立
战国时期的诸子百家“皆务为治”，以何种方式治国是人们最为关心的大问题，围绕着这个问题，儒、法两大学派的“礼治”与“法治”之争最为突出。儒家强调仁义礼乐的道德教化功能，轻视强制性的刑法的作用；法家则主张专任刑法而排斥礼乐教化。本来，礼治和法治对于治理国家都是不可缺少的，它们在本质上并非是截然排斥的，而是可以并用和互补的，然而人们认识到这一本质却经历了一个较长的过程，儒、法两家长期以来遂大体上处于对峙的状态。
传统儒家主张“为国以礼”，他们虽然并不排斥使用强制性的手段，但在礼治和法治孰优孰劣的问题上却是毫不含糊的，孔子说得很明白：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(15)“有耻”与“无耻”的区别在于是否自觉自愿，同样是不为某事，迫于政令、惧于刑罚而不为与出于自觉自愿而不为，是大不一样的。“道之以德，齐之以礼”，则民知是非，如此就能培养起人民的羞耻心，使之自愿地与为政者相沟通，自觉地与为政者合作，故曰：“有耻且格”。而“道之以政，齐之以刑”虽然也能使人民服从政令、遵守规矩，但却不是出于自觉自愿，而是在高压之下和严刑面前不得不如此，苟免于刑罚而已，故曰“免而无耻”。在孔子看来，以礼治国可以在为政者与人民之间建立起一种亲和的关系，使人民知是非，自愿地服从政令，自觉地遵守规矩；法治之下的为政者与人民之间没有心灵的沟通与情感的交流，离心离德，没有亲和力可言。这就是儒家心目中礼治与法治的根本区别，两者的实际效果大不相同，孰优孰劣自不待言。然而进入战国时期，法治的呼声日益高涨，诚如墨子所言：“今者王公大人，为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。”(16) 社会的变革促使学术思想发展变化，儒家学者也不得不根据时代的变化和需要对自己的传统主张进行反思和损益。据《孔丛子·记问》，子思就说过这样的话：“伋闻夫子之诏，正俗化民之政，莫善于礼乐也。管子任法以治齐，而天下称仁焉。是法与礼乐异用而同功也，何必但礼乐哉？”子思之言，反映的正是战国初期传统儒家的政治主张面临挑战而发生变化的情景。
郭店儒家简中的思想内容，同这一变化正相吻合，代表了这一时期部分儒家学者思考的问题和努力的方向。《六德》曰：“作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也，非圣智者莫之能也。”这条材料很能说明儒家政治思想发生的变化。儒家向来重视教化的作用，但传统儒家用来教化民众的，无非是诗书礼乐、文行忠信等等，而在《六德》中，刑法却与礼乐并列为教化民众的手段和内容，这不能不说是对传统儒家政治主张的重大变革。
法家以法治国的主张，可以具体化为刑与赏两种手段，即所谓的“二柄”。“刑”即刑罚杀戮，“赏”即庆赏爵禄，操此二柄，就从正反两个方面保证了政令的施行，保证了臣民为君主所用。郭店儒家简的作者在吸取法家的治国思路的同时，也把刑赏并用的具体手段引进了自己的思想体系。《尊德义》曰：“赏与刑，祸福之羿也。”“羿”字于此意义不祥，但此句无非是在强调赏与刑的重要性：如能有功必赏、有罪必罚，二柄运用得当，则是国家之福也，反之必将给国家带来祸患。《尊德义》中还有这样的话：“爵位，所以信其然也。……刑□，所以□举也，杀戮，所以除智也。不由其道，不行。”由于简文的残缺，我们难以知道此话的确切涵义，但可以肯定的是，作者是在讲述刑赏的作用。关于刑赏的作用，《性自命出》有这样的论述：“未赏而民劝，含福者也；未刑而民畏，有心畏者也。”这就是说，赏的作用是使“民劝”，即勉励和调动民众的积极性；刑的作用，则是使“民畏”而不敢以身试法。当然，作者所希望达到的是一种“未赏而民劝”、“未刑而民畏”的理想效果，这种效果是儒家式的，贯注了孔子式的“为政以德”使民“有耻且格”的政治理念。《缁衣》的作者则是将“刑”与“爵”对举：“政之不行，教之不成也，则刑罚不足耻，而爵不足劝也。故上不可以亵刑而轻爵。”此句亦见于今本《礼记·缁衣》第十三章，清人孙希旦的解说可以帮助我们理解这句话的涵义：“刑罚必加于有罪，则民知所耻，民知所耻则政行；爵禄必加于有德，则民知所劝，民知所劝则教成。所刑者不必有罪，则刑亵而民不耻；所爵者不必有德，则爵轻而民不劝矣。”(17) 可见竹简《缁衣》这里所说的仍然是二柄的正确运用问题，所要说明的是这样一个道理：有功必赏，有罪必罚，赏必当功，刑必当罪，则政令必行而教化必成。尽管郭店儒家简中关于刑赏的论述并不多，但却足以反映儒学进入战国时期后所发生的变化，因为这些思想决非孔子学说中固有的内容。
战国时期，在列国变法运动的推动下，关于人性问题的讨论渐成理论热点，各家各派无不对人性问题进行了深入的思考，把自己对人的本性的理解作为其政治主张的理论依据。法家以法治国主张的人性论依据是人皆自私自利、趋利避害，从早期的《商君书》到晚期的《韩非子》无不对此加以反复的申论。其实，人皆有好利恶害之心，这是每个普通人都可以自发地认识到并加以认可的，只是没有上升到哲学思维的高度来认识和论证而已。孔子亦曾说过：“富与贵，是人之所欲也……贫与贱，是人之所恶也。”(18) 这种欲富贵而恶贫贱的人之常情，实际上就是人的自然本性，战国时期的法家和黄老道家将此概括为“人之情”和“自为之心”。儒家与法家以及黄老学者在此问题上的区别不在于是否承认这一自然本性，而是在于对待这种自然本性的态度。儒家在道德评价的层面上鄙视这一自然本性，认为它对人的道德生活和社会生活有害，因而极力主张用道义的力量抑制之。法家和黄老学则在道德评价的层面上肯定了人的物质欲望的合理性，主张顺遂人的物质欲望并满足之。在他们看来，人皆“自为”的天性不但没有什么不好，而且对君主治国非常有利，顺遂人的自然本性正好可以利用来实现君主的政治目的，那就是因人之好利而用爵赏，因人之恶害而用刑罚。倘使人的本性不是趋利避害，那么刑赏将何以施之？
关于人性问题，孔子只是说过“性相近也，习相远也”一句，故子贡有言曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(19) 而在郭店儒家简中，我们却可以看到大量谈论性、命、情的文字。这些文字既坚持道德教化的儒家本位，又与法家和黄老思想存在着某些相契之处，从中可以看出，进入战国时期的儒家在人性理论上受到了当时主流思潮的影响。
郭店儒家简的作者肯定了普遍人性的存在：“四海之内，其性一也”(20) ，并指出这种普遍的人性对于统治者来说是十分重要的，不可漠然视之：“民皆有性，而圣人不可莫（漠）也。”(21) 至于这种普遍人性是什么，则有不同说法。《语丛二》认为“情生于性”、“欲生于性”，而且“爱”、“智”、“喜”、“恶”等无不生于性。《语丛一》亦曰：“有生有知，而后好恶生。”这实际上是古已有之的“生之谓性”的传统看法，把人与生俱来的喜怒好恶等情和欲看作是人性的产物和表现。《性自命出》的说法更为直截了当：“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也，所好所恶，物也。”这就明确地把喜怒好恶等情欲直接视为性，去掉了“情出于性”这一中间环节，其所谓“气”亦即《语丛二》所谓“情”。那么“所好所恶，物也”的“物”究竟是指什么呢？作者指出：“目之好色，耳之乐声，舀之气也，人不难为之死。”目之于色，耳之于声，口之于味，四肢之于安逸等等，这些都是所谓的“物”，人对于这些“物”的欲望便是“性”。《性自命出》亦把这样的“性”称为“人情”，并主张顺应“人情”：“凡人情为可兑也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。”此“兑”字，竹简整理者认为是“悦”之借字，笔者以为亦可能是之借字。通“遂”(22)，“遂”有通、达、行、成等义，引申为“顺应”、“因循”，所以作者才主张“以人情”。退一步说，无论作“悦”还是作“遂”，都是肯定“人情”是合理的，都应该顺遂它，使它得到满足（“可悦”）。这样，《性自命出》的作者就在道德评价的层面上肯定了人的自然本性的合理性。值得一提的是，郭店儒家简中没有见到正统儒家孔、孟所注重的义利之辨，没有出现义利对举、以义制利的文字，这似乎同这批竹简的作者对人性的理解不无关系。
郭店儒家简中的自然人性论被战国末期儒家大师荀子所承袭，并发展为著名的性恶论，用于支持其礼法互补的治国模式理论。
荀子对人性的分析同郭店儒家简一样，也是从“生之谓性”的朴素认识开始的。《荀子·王霸》篇指出：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”在《性恶》篇中，荀子集中表达了他的人性论观点，他指出，“性”是“天之就也”，是“不可学、不可事而在人者”，具体来说就是“生而有好利焉”、“生而有耳目之欲，有好声色焉”、“饥而欲饱，寒而欲煖，劳而欲休”、“好利而恶害”、“好利而欲得”之类与生俱来的自然本能，荀子称之为“恶”。然而人又具有另一种能力，即后天学习和努力的能力，那就是“伪”，即“可学而能、可事而成之在人者”，“礼义”、“师法”等荀子称之为“善”的道德意识就是通过后天的人为——“伪”而获得的。这就是所谓的“人之性恶，其善者伪也。”
荀子指出，如果任由人性中这些“恶”的因素自然发展而不加控制，必然会发生争夺、残贼、淫乱，导致社会的混乱失序，因而就有“圣人化性而起伪”以保证社会正常秩序的必要。而圣人用以“化性起伪”的手段，就是制定“礼义”和“法度”，荀子曰：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”显然，荀子已清楚地意识到礼义的局限性，所以他认为，要使社会按照正常的秩序运行，就不仅要靠非强制性的规范——“礼义”，还要依靠强制性的规范——“法度”，两者缺一不可。关于“法度”的强制性作用，荀子在同篇的另一处有更明白的论述，他说：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”反之，
倘若“去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁”，必然会导致“强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。”这里我们看到，礼义的作用是“化”，法正和刑罚的作用则是“治”与“禁”。以往我们在谈到荀子关于礼的起源时，都追溯到他的性恶论，其实荀子论法的起源也是以性恶论为理论基础的，这一点似乎长期不被人们重视。
先秦时期也是人性理论最为丰富多样、争论最为激烈的时期，而无论是孔子的“性相近”还是孟子的“道性善”，或是法家的性私论，以及告子等人的“性无善无不善”、“性可以为善，可以为不善”、“有性善有性不善”，持论虽各异，但都认为人性是不变的，惟独荀子的性恶论主张变化人性，实为宋明理学主张变化气质的理论先声。
需要特别指出的是，荀子的援法入礼，毕竟是以礼治为本位来吸收法治作为补充，因而他虽然主张礼法并举，但又总是把礼作为首选而置于法的地位之上。他虽然肯定法治的效用，但与法家不同的是，他反对专恃暴力，反对“刑滥”、“刑繁”，他举例说，“纣刳比干，囚箕子，为炮烙刑，杀戮无时”(23)，令非不严，刑非不繁，终不免败亡。在荀子的政治理论中，法治是保证礼治的推行和维护礼治的手段，而礼则是立法的依据和指导原则，如曰：“礼义生而制法度”(24)、“礼者，法之大分，类之纲纪也”(25)，将礼治置于法治的价值之上，突出了人的因素在治国实践中的决定性作用，这是儒家的基本立场。
荀子提出礼法互补、礼主刑辅的政治模式理论，是对传统儒家学说的一次重大改革，大大增强了儒家学说适应社会的能力。汉宣帝挑明了“汉家制度”乃是“霸王道杂之”，这表明彼时受到独尊的儒术并非是“纯任德教”，而是吸收了法家理念的新儒学。儒学旗帜下的“霸王道杂之”的统治术，又称为“外儒内法”或“阳儒阴法”，它非常适合大一统王权政治实现长治久安的需要，因而实际上成为了中国古代社会长期采用的指导思想，成为了汉代以后历代王朝治理国家的基本模式。从本文的讨论可见，这样一种政治模式理论的提出，表明先秦时期的儒家学说具有开放性的特征，具有与时俱进、自我调整的内在品质和不断适应时代发展需要的能力。这种政治模式理论，自郭店儒家简就已经开始其探索的过程，至荀子而最终臻于成熟。
注释：
① 参看梁涛：《郭店竹简与思孟学派》第三章第三节，北京：中国人民大学出版社，2008年，第126～132页。
② 《论语·阳货》。
③ 参看拙文：《援仁入礼 仁礼互动——对“克己复礼为仁”的再考察》，《中国哲学史》2008年1期。
④ 《论语·八佾》。
⑤ 《十三经注疏》卷五十二《中庸》第三十一。
⑥ 同上。
⑦ 《四书章句集注·中庸章句》。
⑧ 《北溪大全集·中庸口义》。
⑨ 《孟子·告子上》。
⑩ 《孟子·尽心上》。
(11) 同上。
(12) 《孟子·告子上》。
(13) 《孟子·公孙丑上》。
(14) 《孟子·尽心上》。
(15) 《论语·为政》。
(16) 《墨子·尚贤》。
(17) [清]孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第1326～1327页。
(18) 《论语·里仁》。
(19) 《论语·公冶长》。
(20) 《性自命出》。
(21) 《成之闻之》。
(22) 马王堆帛书《老子》甲本：“人之饥也，以其取食（乙本作“”）之多也，是以饥。”张舜徽曰：“此字虽不见《说文》，而从辵与从足义同。考其声类，‘’从兑声，与‘遂’从声音近，古韵又同部，其义当为途径。”（张舜徽：《周秦道论发微》，北京：中华书局，1982年，第157页）“兑”亦可直接借为“隧”或“遂”，《老子》五十二章“塞其兑，闭其门”，通常都将“兑”字解释为耳目鼻口或孔窍、通道，孙诒让《札迻》曰兑当读为隧。《诗·大雅·緜》“行道兑矣”，陈奂《诗毛氏传疏》曰：“兑者，遂之假借字。遂，古隧字。”
(23) 《荀子·议兵》。
(24) 《荀子·性恶》。
(25) 《荀子·劝学》。
