引子：
上个世纪60年代兴起的“新灵知主义”是后现代主义思潮的一种表现。接续其后“新纪元运动”所带动的具有泛神论色彩的灵智浪潮，也是契合了当代都市对修补人际关系隔膜的心理需求。新灵知主义的一个显著特征，就是上溯中古以前的非主流宗教经验或者哲学思想，以“偏统”来逆反“正统”，以“非主流”来抵抗“主流”，这自然也是后现代主义“去中心化”“去权威化”的一个表现。尼采在《查拉斯图拉如是说》中以琐思亚罗德来逆反基督教传统，一如近代西方兴起的以俄狄浦斯秘仪的“神秘主义”来反动科学实证主义的经验界知识一样。然而新灵知主义不过是处于现代与后现代阶段之间的浪漫主义思潮的沉渣泛起，这种即时性、因应性的速食快餐主义，本不具备普世性，且没有足够的“灵性管理”资源，在“群己关系”的表述上，亦容易陷入将个人封闭化或者置外于主流的境地。儒家修养工夫同印度教瑜伽术、佛教的参禅打坐、道教的服气养生包括虚灵功、中功、某轮功等民间气功流派在中国各大企业、高校、政府部门的兴起，一定程度上契合了这股思潮。故笔者尝试结合基督教灵修传统和墨家修养工夫，从法仪、群己、五伦三个方面，对儒家修养工夫做出评价。
正文：
汉语神学的进路之一，就是基督教灵修学和儒家修养工夫的契合与融通。耶儒两家在宗教（心灵）经验上趣味迥异，然在对人格情操上的提升及生命境界的超越方面，确有诸多可以互相借鉴和吸收的资源。传统上，学者将耶儒在灵性经验上的不同，归结为“境界性的向内反求”和“对话性的主体相遇”，这其实仍然不离牟宗三对耶为“离”教、儒为“圆”教判定（参《现象与物自身》《圆善论》）的基础。[ 参牟宗三：《圆善论》，台北学生书局，1985年版。
]牟宗三将儒释道判为“圆盈教”，将基督教判为“离教”，主要是针对基督教天人相隔与中国传统天人合一的迥异而言。他通过对康德实践理性设定“上帝存在”以保证“德福一致”的批判，指出基督教人格化的上帝具有虚幻性，上帝的存在不必然地保证道德的“圆善”。牟宗三的进路影响了不少后来的学者。
然而，以“天人分殊”或者“天人合一”所推出基督教文化中的“离”与中国儒释道文化中的“圆”，存在很大局限性。在前者忽略了基督宗教中圣父、圣子、圣灵三位一体上帝中第三个位格“圣灵上帝”内住于人心的言说传统，故不能得出其为“超越而不内在”；同样之于后者，则处于中国传文化支流的墨家思想，以上接殷商时代人格性的天来反叛周朝人文主义的“天”（具备赏善罚恶且立以为“仪”的“天志”和“法仪”）则完全可以从经验界的标准衡定为“既超越又外在”。耶墨之道的乾阳刚健截然不同于儒家的内敛收摄。从某种意义上，儒家的“内敛”，反而导致其修养工夫至少存在以下两个问题。
香港中文大学的温伟耀教授指出中国文化的理想人格证成存在致命缺陷，即可能从向往更高超的生命境界滑向不真实(inauthentic)的理想主义自欺情结，[ 温伟耀：《生命的超拔与转化——我的基督宗教汉语神学思考》，宗教文化出版社，2009年2月第一版，P136。
]而基督宗教的“对话式”超越，即上主这位“有情意的无限他者”对人的行动、回应和呼唤，是一种“不可预期，超乎意料”的“重构”。[ 温伟耀：《生命的超拔与转化——我的基督宗教汉语神学思考》，宗教文化出版社，2009年2月第一版，P137。
]这种宗教经验结构带来的是有限的主体“人”与无限的主体“上主”在“情意中”所经历的由于世界观遭受冲击而随之来临的自我的更新转化（self-transformation)。而于儒释道三家而言，则“境界性”的自我超越是“自己对比当下或者过去的自我而作出的转化和超越”。在这样的前提下，中国传统的修证功夫，就有两个陷阱不可克服，即“自欺陷阱”和“优越感陷阱”。于前者而言，即为境界性的层次可以自己说的很高，但实际的生命质量却仍如从前模样；于后者而言，则为所谓的“工夫”修养越高，就愈“实然”地观照出自己之前或者别人当下境界性的不足。温伟耀在文中指出，若以基督宗教的术语而言，则中国的修证工夫境界，是属于一种“高层次的自义”（self-righteousness)。由于道德的践履所达到的层次，并没有一个客观外在的标准来评判；且儒家所定义的境界性的突破，又往往流于强调“顿”而不强调“渐”的地步（自陆王心学流行开始这个倾向就尤为严重），以至于工夫的“证成”与否，其尺度完全拿捏在自己的手里，使得其与基督教灵修学的圣徒效法上主“自限”而谦卑，墨家以“天志”作为规矩度量的“自我管理”，就差距明显了。也就是说儒家修养工夫没有规矩，也没有“法仪”。
笔者完全赞成温教授的观点，即儒家传统在“内圣外王”上所存在的问题，归结起来就在于其缺乏一个完全渐离于自性的超越本体。体现在“内圣”，就是温伟耀所言的“自欺性”和“优越感”的陷阱；体现在“外王”上，笔者之前的一篇文章也谈到了，就是儒学在“关系性”（推恩模式）和“操作性”（经权思维）上存在不足。[ 黄蕉风：<儒家下的“蛋”>，《草鞋十字架—一个墨家基督徒的神思冥想》，国际华文出版社，2012年12月第一版，P116。
]宋明理学在探索个人生命境界的长成上，确也曾发生过是重“格物”还是重“致知”，是重“已发”还是重“未发”的探讨，并由此引申出不同的修养路径。然而由于儒学修养工夫纵贯的是本于“天人合一”的境界追求，是故无论是“修齐治平”或者“诚敬慎独”，皆倾向于将外物与自我的主体与客体之分殊淡化或者取消，以便达于以内向的“本体”来统摄外向的“存在”的一种“一本”的圆顿观照状态。[ 温伟耀：《成圣之道——北宋二程修养工夫论之研究》，河南大学出版社，2004年4月第一版，P22。
]然而“修齐”不必然地能够导出“治平”，“格物”也不必然地能够得着“穷理”。好比饱为人所诟病的“家国同构”体系中以五伦层层推恩而引致的人治模式，[ 为了强调和倡导忠君，汉代经学提出了“家国同构”理论，也就是把君臣关系等同于父子关系。这种忠孝观念的整合实际是一种由孝劝忠的方法，即把孝亲作为忠君的手段，而把忠君作为孝亲的目的，所谓“求忠臣必于孝子之门”。从而有民将君视为父母，君将民视为儿女的“同构”关系。然而由于君之上缺乏有足够约束力的“天”或者“法仪”，则在这样的“同构”关系中，并不能保证在上的“父母君”或者“父母官”都能做到“孝悌也者，其为仁之也欤”。
]以及重“德”（内在主观标准）不重“知”（外在客观标准）的认识传统，导致了儒学在“由内圣而外王”的链条中出现很大的断裂，也就是理论层面和实践层面的断层和脱节。缺乏绝对超越并外在的“上帝”（天）作为客观评判标准的“法仪”，而以“吾心即为宇宙”来统摄并对破分别相的意境，不免陷入重重的神智游戏以及莫名的宗教经验当中。程朱陆王或能独任，然奈天下何？
缺乏客观外在的实然“法仪”，导致儒学的修养工夫在“群己关系”的探讨上亦有很大缺乏。对应当下的中国社会，之于职场中人或者企业管理者而言，其所面临的外在环境已截然不同于血缘宗亲制式下的家族式的民间共同体和“乡约”模式。企业管理者或者都市白领所面对的是超出儒家“五伦”的“第六伦”甚至“第七伦”，即在“层层外推”的纲常伦理之外，兼具关于陌生人的“第六伦”和与陌生人互动的现场式的“第七伦”。这在基督教灵修传统和墨家的修养工夫中反而处理得很好，单就墨家而言，“兼爱”就已经突破了儒家“层层外推”“由己到群”“由自心到外物”的直击第六伦的主体与主体之间的“有情意”的关系表述；而“兼相爱，交相利”则更是将“群己关系”进展到了双向互动、互为表里的第七伦。“己所不欲，勿施于人”的儒家伦理金律（Golden Rule)，[ 《论语·卫灵公》。
]并不完全等同于基督教的“如果你愿意别人怎样待你，你也要怎样待别人”；[ 《圣经.新约.马太福音》7章12节。
]前者是消极的，后者是积极的。儒家式的“推恩”不必然能够导出“泛爱众而亲仁”，[ 《论语·学而》
]反而常常走向“拔一毛而利天下者不为”，[ 《孟子·尽心上》
]或者损别家益己家。费孝通在其人类学著作《乡土中国》中就曾提到儒家“层层推恩”存在着自我消解的困局。[ 费孝通在其人类学专著《乡土中国》中基础，以儒家传统伦理为主构成的中国农村血缘宗亲体系，在“层层推恩”的过程中存在“爱”的衰减效应。就如同一块石头投入水面荡出圈圈涟漪，以个体或者家族为中心的同心圆结构，注定了其在“泛爱”的基础上存在亲疏远近之关系。以此结论并不难推出儒式伦理道德无法开出近代西方人权、物权和私有财产观念。然而杜维明在2013年香港中文大学“儒学工作坊”中却认为，中国的“推恩”模式并不是一个单个个体的层层外推，而是多个“石块”投入水中而成的多个同心圆的集合。如果儒家的“推恩”能够充量地保证“同心圆”的集合，则“泛爱众”是可以达到的。不过考虑到费孝通是以人类学的角度进行研究，则必然其选取的角度是以个案为主。并且杜维明的看法并不必然地能够证出不同的同心圆即不同的个体和民间共同体，能够具备同样的“推恩”的心灵基础，也就是说杜维明所谓的“泛爱”的集合不必然地成立。仍然有赖于个别个体的道德承担和社会责任感。其体现在政治学的层面，则仍然不出“贤人政治”的局面。
]相比墨家“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”，[ 《墨子.兼爱中》。
]儒家的修养工夫委实缺乏正确的“群己关系”阐述。
基督宗教的灵修传统，自早期沙漠教父始至近代的灵恩运动，有将近2000多年的历史。其中天主教、东正教、新教的灵修学又各有侧重。笔者仅就基督新教的灵修传统作简略阐述，主要在于新教于“灵性管理”层面最具备纪律性、实操性，且最适切当下的生活现实。
新教加尔文主义对信徒生命的首要目标是一切为了神的荣耀。基督徒的灵命更新建立在服从《圣经》为绝对和唯一的权威，并坚持神以自己的主权自行己意拣选一部分人得救，一部分沦亡。马克思.韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中就提到，加尔文主义者在属世生活中怀抱寻找得救确据的心态，其所产生的精神动力，若以文化决定论的角度来看，则集中体现为“禁欲”与“资本扩大再生产”，是故预定论、天职观的产生对自由市场经济产生了巨大的推力。新教灵修学的基点就是强调神完全的主权和信徒绝对的委身，是一种建立于外在超越标准的“上下交通”式的“情意”的互动过程。“唯独从上帝的白白恩典而来，为要叫祂的名得着称赞。加尔文主义者把眼光从人及其命运，调转到上帝及其荣耀上”。[ 华菲特：《神学家加尔文与今日的加尔文主义》，赵中辉译，基督教改革宗翻译社出版，1984年，P17-18。
]在《威斯敏斯特大教理问答》的起始章，亦开宗明义地阐述了人生的首要目的，是“荣耀上帝，完全以祂为乐，直到永远”（诗73:24—28；约17:21—23）。
温伟耀在比较基督教与天主教、东正教灵修取向的不同时指出：
“在基督教其他的传统中，没有一个传统比得上更正教对神的权威的尊重的体验更加深。天主教对神是浪漫感性的联合，是平辈的关系，在亲近的时候甚至会发生乱子；但更正教那种尊敬的神观令人不敢胡乱，这种崇敬的心态带来几种属灵态度。面对神的崇高会产生敬畏、尊崇；面对神的权能及他的赐予而感恩；面对神的伟大感到自己的不配而谦卑；面对神的权威身分令我们顺服。所以敬畏、感恩、谦卑、不配、顺服囊括了基督教最重要的属灵质素，基督徒的体会最深，可说是经典的基督徒美德。”[ 温伟耀：<基督教灵修学的强处与弱点>，《追求属灵得与失——评基督教灵修学四大传统的优点与危机》，温伟耀《神的形象》录音带文字版。
]
在福音传统中，由于充量地具备绝对超越并外在的客观标准（上主的圣言和基督道成肉身），所以信徒在灵命的更新上，就不取决于个人度量的境界性要求，如以善功补赎，或靠行为称义。其从禁欲到活力，从悲观的末世情结到积极的寻找得救确据，从舍身自限、背负十字架到默观未世，加尔文主义者的生命处于一种盼望和惶恐的极其微妙的张力当中。“人若不为自己而活，便能为上帝而活”（《基督教要义》III.3.3）。生命经过“破碎”而又“重组”的过程，恰是基督徒放弃自我效仿基督迎着标杆直跑的过程。
前设地认定没有可能达至完美而须人人勉力进争，自然就拒绝了“人皆可成尧舜”的境界性的向内反求，因为“只有当旧人被治死，当圣灵在人心动工时，神的形象才能被恢复”。[ 彭顺强：《二千年灵修神学历史》，基道书楼，2012年9月第三版，P203。
]无论加尔文主义或者路德主义都真诚地发问：“我当做什么才能得救？”。加尔文的回答是：“唯独当我们行在上帝的律法中，我们才能确信自己已被收纳为天父的儿女”。[ Calvin，Golden Booklet of the True Christian Life, translated by Henry J. Van Andel, Grand Rapids: Baker， 1952， P13。
]所以我们说，新教灵修学以“效像基督”为精神依归，是既有规矩，又有法仪的。
自颛顼“绝地天通”到儒家以德性天改造人格天为止，上古中国“天”观念的演变，已由人格首神的概念转化为人文主义宗教的概念。墨家对儒家最大逆反，在于其接续殷商以来人格意义的天志、鬼神观念，其以“天”能“赏善罚恶”“欲义而恶不义”为依据，[ 《墨子.天志中》。
]提出“法仪”。其下如兼爱、非攻、尚贤、尚同、节葬、节用皆由此展开。虽然墨家事实上并未创立一个人格神的宗教，然并不能否认其以经验主义推导出来的“天”与基督教传统的“上帝”，具有相似的超越而外在的性质。墨子曾言：“我有天志, 譬若轮人之有规, 匠人之有矩。轮匠执其规矩, 以度天下之方圆。曰:"中者是也,不中者非也”。[ 《墨子.天志上》。
]墨子在《法仪》中提出：
子墨子曰：天下从事者，不可以无法仪；无法仪而其事能成者，无有。子墨子曰：父母、学、君三者，莫可以为治法。子墨子曰：莫若法天。子墨子曰：天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。
是以墨者苦行济世、摩顶放踵以利天下，莫不是以“法天”为精神动力，“兼爱”就是效法“天”的品格，突破儒家五伦的禁锢，直达他者以及与他者双向互动的第六伦和第七伦。孟子批评墨子“无父”“禽兽”,[ 语出《孟子.滕文公》：圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言，盈天下，天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君。是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不怠，孔子之道不着，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。
]实则不了解“兼爱”的实质是以“天之行广而无私, 其施厚而不德, 其明久而不衰”“天欲人相爱相利, 而不欲人相恶相贼”[ 语出《墨子.法仪》。事实上基督教亦有类似的表述。
]的外在而超越的“天”作为行事为人的基本标准。不以自性度量天道，同基督徒一样，以天志为纲的墨者的修养境界，不太容易出现诸如“自欺性”和“优越感”的道德陷阱。事实上《圣经.马太福音》中也有类似的表述：
5:43 你们听见有话说：‘当爱你的邻舍，恨你的仇敌。’ 5:44 只是我告诉你们：要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。 5:45 这样，就可以作你们天父的儿子，因为他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。5:46 你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗？ 5:47 你们若单请你弟兄的安，比人有什么长处呢？就是外邦人不也是这样行吗？ 5:48 所以你们要完全，像你们的天父完全一样。
耶稣总结全本《旧约》律法都在“你要尽心、尽力、尽意爱主你的父上帝”以及“当爱人如己”两条诫命中。前一条指向“法仪”，后一条指向“群己”。基督教的灵修向度是对话性和情意性的，其宗教经验因效法上帝而被引入“我们的家中、我们的工作中、我们与子女配偶、朋友邻舍、甚至仇敌的关系当中”。[ 傅士德著，袁达志译：《属灵传统礼赞》，天道书楼有限公司，2010年11月第四版，P278。
]今天我们探讨“团契”和“家族”两个截然不同的社会组成概念，除了以教会和宗族作为分野，更重要的是其凝聚力所指向的精神触点，一个是属天的，一个是属人；前者是属灵的，后者是属肉体的。这也就不难理解，加尔文主义者注重群体生活多于个人灵修，清教徒重视团队纪律和家庭敬拜了。这恰是儒式的“血亲”和“法团”所欠缺的精神资源。
结论：
是故儒家的修养工夫在社会分工日趋精细、人与人交往极其频繁的今天，所能起到的作用就非常让人怀疑。由于缺乏稳固的灵性效能衡量机制以及一定程度上足以恒定的“灵性管理”观念，使得儒家的修养境界有着很大的自行己意的随意性，无法作为普世性的模板来进行推广。一旦儒家的修养工夫无法建立在因应当下社会现实条件的基础上的话，就很可能堕入如“快乐禅”“心灵瑜伽”“职场兵法”等肤浅的生活哲学或职场智慧中去，为市场经济的经济利益所裹挟，沦为最低层次的心灵鸡汤。[ 黄蕉风：<我对当代大陆新儒家及新子学学派的一点怀疑——从国学复兴谈起，兼及儒家言说传统>，《儒家邮报》，2013年3月号，第197期。
“随着国学热的持续升温，由市场经济所驱动的商业化“国学”契合了国人急功近利的实用主义心态，“国学儒学总裁班”“国学心灵工作坊”本质上和“卡耐基CEO培训”“克里希那穆提灵修课程”没有任何区别。看其教师授课之书目即一目了然，如《孙子兵法》《三十六计》《尉缭讲读》《厚黑学》《吴起兵法》《黄石公三略》《太公兵法》《阴符经》等等。孔孟老庄变成于丹“百家讲坛”式的肤浅的“心灵鸡汤”和速食快餐主义，易理阴阳则沦为风水堪舆算命打卦占卜气功等封建迷信”
]
陈义过高而缺乏普适性和当下性、受市场经济利益驱动及新灵知主义影响而沦为速食快餐主义和个人主义，这些都是儒家修养工夫在在当代中国道德践履层面上的不足，且集中体现在其缺乏“灵性管理”[ 笔者按：著名管理学大师彼得.德鲁克的管理学思想对“群己关系”“物我关系”的表述，尤其是“管理者的自我管理”理论，显然是受到基督教神学和奥地利经济学派的影响。就实际应用层面，则“自我管理”又联系着管理者、职场人对自我“灵性管理”的心理需求。事实上“灵性管理”就是“自我管理”的延伸，在德鲁克的理念中，践履“自我管理”的对象不独“管理者”本身，又包含“被管理者”；其关系的表述笔者概括为“物我”和“群己”。在1966年出版的《卓有成效的管理者》中，德鲁克率先提出“自我管理”的七个方面，即“效能可以学而获得”“掌握好自己的时间”“我能贡献什么”“发挥人之所长”“重要的事先做”“决策诸要素”和“有效的决策”。在1999年出版的《21世纪的管理挑战》中，德鲁克又继续阐释了关于“自我管理”七个方面的问题，即“我是谁”“我的长处为何”“我做事的方法是什么”“我归属何在”“我能贡献什么”“对关系的负责”“人生下半场管理”。在2003年出版的《个人的管理》中，德鲁克又论述了知识员工的自我管理和自我约束。这些都适切现代都市人尤其是职场中人对个人灵性管理的表述，即在情绪、心理、认知上做一个具备“管理”层次的灵修或者修养计划。
]的外在标准和客观尺度，以至于陷入自欺欺人和自我称义的道德陷阱中去。若从群己观而言，儒家的“推恩”以致“修齐治平”，并不能超越“一己”或“一家”的狭隘范畴；比之墨家的“兼爱”（第六伦）和“兼相爱”（第七伦）已有不足，比之基督教“当爱你的仇敌，为那逼迫你的祷告”的无私无我之境界更是天壤之别。也就是说儒家在当今时代，除了政治儒学层面的“外王”大有问题之外，心性儒学层面的“内圣”也亟待更新变化。基督教的灵修传统和墨家的修养工夫，在未来或能对之起到相应的补充作用。
