(一)
传统中国是家族本位、伦理本位的社会，而家庭和伦理的概念是相贯通的。所谓“国之本在家”、“积家而成国”，家庭是社会的基础，而家庭伦理则是家庭的基础。正如梁漱溟指出，“中国人就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会” 1。中国传统伦理以家庭伦理为核心，在“五伦”中，涉及到家的伦占其中之三﹙父子、夫妇、兄弟﹚，其余的两伦﹙君臣、朋友﹚也是类推于关于家的伦﹙父子、兄弟﹚的。中国传统的这种伦理思想，主要由儒家所塑造，正如唐君毅所言：
“家庭伦理之所以当中国人之道德生活之核心，其初固是由若干客观之社会条件，如农业生活等所养成。然家庭伦理之意义与价值，则是由中国儒家思想所发现，或所建立。” 2
在现代世界，家庭及其中蕴涵的伦理价值已获得国际人权和世界伦理文献的承认。根据《世界人权宣言》第十六条，成年男女有权婚嫁和成立家庭，他们在婚姻方面应有平等的权利；缔婚须经男女双方的自由和完全的同意；家庭是天然的和基本的社会单元，并应受社会和国家的保护。1993年世界宗教议会《走向全球伦理宣言》 3中的四项规则的第四项，提倡男女之间的权利平等和伙伴关系，并提到：
“尽管有不同的文化和宗教形式，社会的婚姻制度的特征依然是爱情、忠诚与持久。它的目标在于为丈夫、妻子和儿女提供安全并保证其相互的支持。它应当保障家庭所有成员的权利。…” 4
1997年互促委员会的《人类责任宣言﹙草案﹚》 5中关于“相互尊重与伙伴关系”的部分虽然没有用到“家庭”这个字眼，但有关于婚姻和父母与子女的关系的重要内容：
“在一切文化和宗教形式中，婚姻都需要爱、忠诚和宽恕，并应以保证安全和相互支持为目的。……父母与子女之间的关系，应当反映出互爱、互敬、互相欣赏和互相关心。……” 6
在今日世界，传统的家庭制度面临多方面的挑战，例如单亲家庭的增加、离婚问题、同性恋家庭问题、人工受孕问题等等。家庭的问题又带来社会问题，如青少年的失落、吸毒、卖淫、犯罪问题等。在这样的一个世界，中国传统家庭伦理和哲学是否可供利用的文化资源？它能对当前世界伦理的讨论作出怎样的贡献？本文希望就此进行初步的探讨。
(二)
上面提到，《世界人权宣言》肯定家庭是“天然的和基本的社会单元”，这个关于家庭的天然性的观点，与中国传统伦理思想不谋而合。《易．序卦传》说：
“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”
从这里可以看到，由夫妇、父子构成的家庭是宇宙整体秩序中的一个关键性的组成部分。夫妇的身分来自婚姻，子女也来自婚姻，所以婚姻便是家庭的基础。《礼记．哀公问》曰：
“天地不合，万物不生；大婚，万世之嗣也。”
婚姻是“天道在人道上的体现” 7，因而有其“超越性、神圣性与永恒性” 8。这样的婚姻观，与西方基督教的婚姻观是相当接近的，而与现代世俗化后的婚姻观则大有不同。
《新约圣经》中把丈夫与妻子的关系比喻为基督与教会的关系 9，中国传统思想则喻夫妇的关系如天地的关系，妻子敬夫如天，丈夫爱妻如地 10。此外：
“夫妇之生子，如天地之生人与万物。人之事父母，又可如人之事天地。则家庭夫妇父子之关系，即成天地与万物之关系之缩影。天地万物之关系，亦不外父子夫妇关系之扩大。” 11
中国古人对婚姻和家庭的肯定以至神圣化，乃基于他们对生命本身的肯定以至神圣化。通过家庭，人得以传宗接代，把自己和祖先的生命无限地向未来伸延，因此，家庭是生命的永恒不息的表现。孟子说：“不孝有三，无后为大。” 12生儿育女被理解为一种至高的道德责任，旨在保证自己从祖宗那里承接的生命得以延续和发展，也保证祖宗永远有后代拜祭，其灵位前的香火永不熄灭，并有子孙为其扫墓。中国古人便是这样理解生命的不朽的。
中国传统伦理所处理的主要是各种类型的人际关系中的相互义务和责任，尤其是“五伦”，即君臣、父子、兄弟、夫妇和朋友这五组关系或“相人偶” 13。就这五项人伦关系，孟子曰：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。” 14关于这五种关系中的相互义务，《礼记》提出了“十义”：“何谓人义？父慈子孝、兄良弟悌、夫义妇听、长惠幼顺、君仁臣忠。” 15
孔子曰：“君君、臣臣、父父、子子。” 16《易》曰：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇。” 17这里反映的是儒家的“正名”思想和名分观。例如身为人父，就必须履行为父的职责，这样他才有父的名分，才配称做父。同样的原则，适用于家庭中的子、夫、妇、兄、弟等。因此，中国传统家庭的伦理，主要便是规范夫妇、父子和兄弟等三组人伦关系的伦理。我们在下面分别予以介绍。
中国传统中十分重视夫妇之道。《中庸》说：“君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。”《诗经》三百篇之首是《关睢》，谈的是男女恋慕之情﹙“窈窕淑女，君子好述。…”﹚。“儒教对《关睢》之诗推崇备至，认为《关睢》之道是天地之基，万物所系。” 18中国语文中有不少歌颂夫妻的恩爱的词语，如“白头偕老”，又把夫妻比作“鸳鸯鸟”、“比翼鸟”、“连理枝”、“并蒂莲” 19。
在古代中国，夫妇结合并非自由恋爱的结果，而是基于父母之命、媒妁之言。但是，正如唐君毅所指出，夫妇可先有生理关系而后建立精神的、形上的感情的关系，以形成天长地久的婚姻、坚贞的爱情 20。虽然夫妇关系最初可能是基于性的本能，但由于人能自觉婚姻为“结合而相爱之关系” 21的理想，所以能学习在婚姻中照顾对方，互相体贴和了解、帮助和同情，从而累积夫妇间的情感、加强其道义关系，以至建立坚贞的互信，“遏抑限制规范其本能欲之向外乱注与泛滥” 22。这是：
“一道德生活之发展历程。在常态之婚姻，此种发展乃为无间隙而逐步上升者。至坚贞互信而道义关系乃居主位，本能生活即统于道德生活，而夫妇之道即完成。” 23
中国传统关于夫妇关系的伦理规范，主张夫义妇顺，双方应各守本份，各遵其礼，并互相以礼相待，相敬如宾。古代没有离婚的制度，夫妻须同甘共苦，相依相伴度过一生 24。传统伦理不主张夫妻的平等，而提倡其各行其义，各尽本份，以实现其生命的价值和意义，促进家庭和社会的和谐。根据儒家的“正始”思想，夫妇关系是“人伦之始”、“政教之始”，良好的夫妇关系是社会良好秩序的基础，“治世治国必先‘正夫妇之始’”，“夫妇不正则一切不正” 25。
现在让我们再看父子之伦，即父慈子孝。众所周知，孝是中国文化最重要特征之一，钱穆称中国文化为“孝的文化” 26。所谓“万恶淫为首，百善孝当先”，孝道乃“德之本也，教之所由生也” 27。
《旧约圣经》中十诚的第四诫 28要求人们孝敬父母，因此孝敬父母是上帝给人的诫命。从中国传统伦理的角度看，孝则是人类内在道德理性的最高要求，是“人之仁心最初呈现处发芽处” 29。根据唐君毅的解释，孝是人的“返本”意识的表现，即人对给予自己生命的父母、祖先以至整个宇宙的崇敬、感恩和爱护之情；通过人对自己生命的根源的思念和敬意，人找到了自己的身分认同。所谓“返本”意识是“返于我生命所自生之本之意识” 30，唐君毅指出：
“孝之所以有形上的宗教的意义，则依于孝之为人类精神之一种反本而同抱祖宗之生命精神，以上达于天之意识。……人之孝心之可透过父母，至于吾人生命所自生之宇宙生命。” 31“中国人乃透过孝父母祭祖宗以拜天地，则天地皆生命精神化矣。由孝所培养之宇宙意识，正为最富生命性精神性之宇宙意识。” 32“孝父母而及于祖宗，即使吾人觉吾人自己之生命，为无限生命之流之所汇流，而觉其若有一无限之内容。” 33
至于孝的内容或具体表现，则包括对父母的敬爱、感谢、服从和赡养，结婚生子以续统继后，并在父母去世后予以思念和拜祭。此外，子代对亲代又有承教继志的责任，这包括守业精神和家风的承传，对社会作出贡献，以光宗耀祖 34。
所谓父慈子孝，父母对子女也负有道德义务。亲代对子代的义务，不单是抚养，而且包括教育。中国传统十分重视子女的教育，使子女能健康地成长，做个有用的人。所谓严父慈母，严是指不溺爱，对子女有威严和严格的要求 35。
此外，根据唐君毅的说法，父母与子女的关系对于父母本身来说也有积极的道德意义。首先，他指出子女的存在是夫妇之爱的客观化，夫妇之间的情谊通过他们对子女的情谊而得以促进。其次，虽然父母对子女的爱原本是本能的爱，但是在家庭生活之中和孝的滋润下，这种爱可升华为精神之爱而更富有道德意义 36。
现在让我们再看兄弟的伦理。中国传统十分重视兄弟之间的关系，有时甚至把它置于夫妇关系之上 37。兄弟的关系的重要性，在于他们为同一父母所生，“乃一本之生命之分流” 38。中国语文里有丰富的词汇去形容兄弟之间这种自然的亲密关系：他们是骨肉之至亲，同胞共乳，血脉相连，他们分父母之形，连祖宗之气，他们之间的情谊被喻为手足之情。
根据儒家思想，兄弟在父母在生时有同居共财的义务 39。兄弟之间的关系由“悌”的概念所规范，即兄友弟恭。“友”是爱护和友善，“恭”是尊敬和顺从。相对于父子和夫妇关系，兄弟之间的关系是较多平等因素的。唐君毅指出，“兄弟间之根本道德为平等相敬重相友爱 40。……孝与友不同。孝顺忘我之个体，友爱中有敬，则敬其个体，而不须忘个体。……各有其私而互承认其私，为敬之一涵义。” 41
(三)
上面提过，中国传统伦理以家庭伦理为核心，但是，为什么家庭伦理占有如此重要的地位？这和中国传统思想中对于人性、人性的实现和人的道德成长的看法有关。根据儒家的主派观点，尤其是孟子的性善论，人有其内在的道德理性和仁心仁性，所谓“人皆有不忍人之心”，“无恻隐之心，非人也。……无是非之心，非人也。” 42人的内心或本性中蕴藏着美善的感情和道德责任感，有超越自爱、关心他人和对他人承担责任的潜质，问题是怎样把人的这些美善的潜能培养、发扬和释放出来。在这方面，中国传统的智慧是，家庭能够发挥关键性的作用。
家庭是人的道德生活的起点和根基，也是人的高贵的感情的发端之处。每个人来到这个世界，必有其父母，而正如唐君毅指出：
“原父母之生命，即与我之生命最早相连系之生命，我之生命乃首与父母生命相感通。因而对父母之自然之孝，亦为我与一切生命相感通之开始点，或对一切人尽责任之开始点，一切仁心之流行之泉源与根本。” 43
唐君毅认为孝是“普遍之达道” 44，因为它是所有人都可以走的道德道路，不像悌或夫妇之道，只适用于有兄弟或有配偶的人。有所谓“孝弟为仁之本” 45，悌也是家庭所提倡给人的道德成长之路，“兄弟乃吾降生此世界之一路上之先后之人” 46，兄弟之间的互敬、友爱和情谊，可作为其它社会人际关系的模范。
道德生活的精髓，在于人的自我节制，克服自私的倾向，把道德价值放在一己的利益和欲望之前，尊重、关怀他人，帮助他人，对他人尽责任，甚至在必要时为他人而牺牲自己。在中国传统伦理思想中，道德生活是人性的最高体现，而符合家庭伦理的家庭生活则是道德生活的首要场所。在家庭中，有孝子、有慈母、有贤妻、有为了自己的弟弟而牺牲自己的哥哥，即使是对社会贡献不大的人，只要他们在其家庭冈位中履行其义务、完成其职责，便是不枉此生。
中国传统伦理思想一方面肯定人的仁心仁性，另一方面则明白事物有先后之分，人与人间的关系、情谊和责任有亲疏、远近、厚薄之分。一开始便要求人平等地爱世界上所有人是不切实际的。家庭是仁心仁性的发端之处，这不单有现实性的基础、形上的基础，更有自然的基础。古语有云：
“孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄。” 47
当然，儿童的自然感情是不足恃的，家庭教育必须引导其向正确的方向发展，启发孩子的道德理性，使他们日后能自觉自律地行事做人。
人的仁心仁性最初呈现和发端于家庭，但从社会和历史的宏观角度来看，美满的家庭生活并非我们唯一或最高的道德理想。更高的道德理想乃在于仁心仁性的扩充和拓展至越来越广泛的范围。正如梁启超所指出，“仁”是一种同类意识和同情心，而
“爱类观念，必先发生于其所最亲习，吾家族则爱之，非吾家族则不爱，同国之人则不忍，异国人则忍焉。由所爱以‘及其所不爱’，由所不忍以‘达于其所忍’，是谓同类意识之扩大。……儒家之理想的政治，则欲人人将其同类意识扩充到极量，以完成所谓‘仁’的世界，此世界名之曰‘大同’。” 48
在大同世界里，“人不独亲其亲，不独子其子” 49，人们老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，四海之内皆兄弟，天下为一家，中国为一人 50。这当然是遥远的理想，但总不失为人类历史发展的应然方向。儒家的策略是由近而远，从小处做起，踏实地循序渐进。因此，有所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物” 51，《大学》更具体地倡修身、齐家、治国、平天下的序列，以引证“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”的道理。
家庭是人的道德实践的第一场所，人可进而在社会中进行道德实践，而家庭道德和社会道德是完全贯通的。正如唐君毅所指出：
“吾人本有遍覆一切人之仁心仁性。而吾人为家庭尽责，唯是此仁心仁性之呈现之始。……家庭道德与社会道德，原出自一根一本，……由家庭道德至社会道德，乃同性质之道德生活范围之扩大与顺展，同一之道德自我或仁心仁性实现其自身之一贯的表现。……由家庭道德之实践所培养之道德意识，即可再表现为对社会之道德意识。二者只有表现范围之不同，本无性质上之不同。” 52
(四)
在现代，传统不再是神圣不可侵犯的，它受到人类启蒙理性的检验、反思和批判，在西方如是，在中国也如是。现有世界伦理文献中不少内容 53，和中世纪的西方伦理大异其趣。另一方面，世界伦理与各大宗教和思想传统又有其共通之处，世界伦理可理解为我们在当代世界中对传统的批判的继承和创造性转化。
中国传统家庭哲学有其睿见，上文尝试介绍其中一二。但是，毋庸讳言，中国传统家庭伦理中也有不少不能经得起现代的考验的地方，例如三纲思想﹙其中涉及家庭伦理的有父为子纲、夫为妻纲﹚、关于女性的“三从四德”、各种涉及男女歧视和违反平等原则的概念和规范，以至对于家庭成员的独立人格和个性自由的缺乏承认。又例如传统伦理只重视父子和兄弟的关系，相对忽略母子、母女、姊妹的关系，这也反映了传统重男轻女、男尊女卑的观念。传统家庭伦理中这些被现代人共认为不合理的部分，当然不应为世界伦理所吸纳。
但是，中国传统家庭哲学中也有其万古常新的道理和洞见，现代人如能虚心地研究、学习和消化，必能大有裨益；这些道理和洞见如被吸纳进世界伦理之中，必能放一异彩。只要人作为人的根本存在境况不改变，只要人还有人性、有道德理性、有仁心、有道德生活，中国传统家庭哲学便仍有其价值和意义。中国传统家庭哲学出于对于人的存在的某些基本真理的反省，例如所有人都有父母，每个人的至亲是他﹙她﹚的父母、兄弟姊妹和配偶，婚姻有其神圣的意义，子女的健康成长、走进正途有赖于美满的家庭生活和正确的家庭教育。最终来说，中国人对于家庭的重视，乃出于其对生命的重视、对人的良知和向上之心的重视，以至对人世间的情的重视。究竟伦理为何物？生命的意义和价值何在？中国传统家庭哲学为在今天正为世界伦理上下而求索的我们，提供了一线光明，一点启示。
1061.AC/vy
1 梁漱溟：《中国文化要义》﹙香港：三联书店，1987﹚，页80。
2 唐君毅：《中国文化之精神价值》﹙台北：正中书局，1979﹚，页199。
3 Hans Küng and Kart-Josef Kuschel编、何光沪译：《全球伦理：世界宗教议会宣言》﹙成都：四川人民出版社，1997﹚，页1-37。
4 同上注，页25-26。
5 和《世界宗教议会宣言》一样，《人类责任宣言﹙草案﹚》也是由德国神学家孔汉思﹙Hans Küng﹚发起的。《人类责任宣言﹙草案﹚》的中译见于《基督教文化学刊》，第一辑﹙1997﹚，页380-388，英文原文见于Hans Küng and Helmut Schmidt ﹙eds﹚, A Global Ethic and Global Responsibilities: Two Declarations ﹙London: SCM Press, 1998﹚, pp. 1-36。
6 《人类责任宣言﹙草案﹚》中译文，同上注，页385-386。
7 蒋庆：“社会、文化与历史观：儒教观点”，载何光沪、许志伟编：《对话：儒释道与基督教》﹙北京：社会科学文献出版社，1998﹚，页500, 513。
8 同上注，页517。
9 《以弗所书》第5章第21-33节。
10 唐君毅，同注2，页257。
11 同上注。
12 《孟子．离娄上》。
13 见梁启超：《先秦政治思想史》﹙重印版﹚﹙香港：中华书局，1986﹚，页74。
14 《孟子．滕文公上》。
15 《礼记．礼运》。
16 《论语．颜渊》。
17 《易．家人卦彖辞》。
18 蒋庆，同注7，页522。
19 参见唐凯麟、张怀承：《成人与成圣：儒家伦理道德精粹》﹙长沙：湖南大学出版社，1999﹚，页227。
20 唐君毅，同注2，页255-256。
21 唐君毅：《文化意识与道德理性》﹙台北：台湾学生书局，1986﹚，页70。
22 同上注，页71。
23 同上注，页71。
24 《成人与成圣》，同注19，页228。
25 蒋庆，同注7，页519-520。
26 转引自梁漱溟，同注1，页20-21。
27 《孝经．开宗明义章》。
28 《出埃及记》第20章第12节，《申命记》第5章第16节。
29 唐君毅，同注21，页75。
30 同上注，页74。
31 唐君毅，同注2，页200。
32 唐君毅，同注21，页80。
33 唐君毅，同注2，页254。
34 参见《成人与成圣》，同注19，页220-225。
35 同上注，页217-220。
36 唐君毅，同注21，页83、104。
37 参见《成人与成圣》，同注19，页234。
38 唐君毅，同注2，页201。
39 《成人与成圣》，同注19，页234-236。
40 唐君毅，同注21，页87。
41 同上注，页90。
42 《孟子．公孙丑上》。
43 唐君毅，同注2，页202。
44 同上注，页202。
45 参见梁漱溟，同注1，页138；唐君毅，同注21，页111-112。
46 唐君毅，同注21，页112。
47 转引自梁启超，同注13，页83。
48 同上注，页71-72。
49 《礼记．礼运》。
50 参见梁漱溟，同注1，页138。
51 同上注，页138。
52 唐君毅，同注21，页110-113。
53 参见上注3、5。
作者单位：香港大学法学院
