摘 要：与在几乎所有文明古国中都存在过的血统等级架构不同，在中国社会中长期存在着一种特殊的血亲等级架构，儒家血亲等级观念则构成了其哲理结晶。它一方面将君臣之间的尊卑上下差序嵌入到父子兄弟关系之中，另一方面又把父子兄弟之间的血缘亲情比附到本无血亲关联的君臣关系之中，从而凭借血亲情感的强大亲和力和凝聚力维系着整个社会的尊卑等级架构，使之成为一种远比血统等级更稳定、更难以打破的深度等级架构。
一
进入文明历史阶段之后，人类社会先后形成了各种各样的等级架构，同时也在思想领域内形成了一些相应的等级观念。其中，由于血缘关系在人际网络中占据着特殊的地位，它在人类社会的等级架构和等级观念中也扮演着一个重要的角色，“血统等级”便是一个典型的例证。所谓血统等级，是指属于不同血缘系统的人们之间由于这种血统间性的差异而生成的尊卑上下关系，亦即俗话说的“龙生龙，凤生凤，老鼠生来会打洞”。在几乎所有的文明古国中，由于血缘世袭制在统治权力、重要官职、谋生职业、物质财富等方面的长期存在，这种血统等级都构成了一种贯穿于各个社会领域的重要现象。例如，在中国古代，就不仅存在像皇亲国戚、达官贵人、庶民百姓这样不同的血统等级阶层，而且还存在像“士之子恒为士”、“工之子恒为工”、“商之子恒为商”、“农之子恒为农”（《国语·齐语》）这样的职业世袭现象。即便在血统等级结构不太突出的古希腊，柏拉图也提出了著名的血统等级观念：由于神灵在创造人类的时候使用了不同的原料，在理想国中便相应地存在着不同的等级阶层：黄金造成的属于统治领袖，白银造成的属于卫士军人，铜铁造成的属于工匠百姓；既然父子天赋相承，一个人属于哪个阶层，其子女往往也就属于哪个阶层[1]（PP128-129）。由于这些原因，无论在中外学界，血统等级架构都构成了一种引起广泛关注的研究对象。
相比之下，另外一种虽然同样围绕血缘关系展开、却与血统等级很为不同、并且颇有中国特色的等级架构——“血亲等级”，却似乎很少引起学术界的注意。所谓血亲等级，是指属于同一血统的人们之间由于亲缘定位的差异而生成的一种等级关系，诸如父母与子女之间由于亲缘上“创生”与“被生”的差异、哥哥与弟弟之间由于亲缘上“先生”与“后生”的差异而生成的尊卑上下关系。本文试图通过分析有关的文本材料说明：这种在西周分封制的现实基础上形成的血亲等级架构，对于儒家的血亲等级观念产生了直接的影响，而后者又在中国古代两千多年的历史进程中发挥着深远的效应，从而使血亲等级渗透到社会生活的各个层面，最终构成了中国社会的主导性等级架构，因此值得我们深入研究。
二
血缘关系本来是一种自然的生理现象，因而单凭自身并不会构成社会的等级关系；只有以某种社会制度为基础，它才有可能导致人际之间的等级架构。从历史角度看，血亲等级架构主要就是在西周特有的分封制基础上建立起来的。
众所周知，从禹传启开始起，夏商周三代就已经确立了血缘世袭的政治制度，形成了“大人世及以为礼”（《礼记·礼运》）的传统：包括天子、诸侯、卿大夫在内的各种重要职位（“大人”），主要沿着血缘关系世袭传递（“世及”），并且以“礼”的形式加以规范。正是凭借这种以血缘关系的纵向建构作用为主导的世袭制，当时中国社会才像其它文明古国一样，也形成了上面提到的血统等级架构。
不过，周朝在这种三代共有的世袭制基础上又进一步实行了著名的分封制，结果从另一个角度大大强化了血缘关系在政治制度中的横向建构作用：周天子首先基于血缘关系，把土地和臣民分封给同姓的子弟，所谓“封诸侯、建同姓”；诸侯再基于血缘关系，把土地和臣民分封给同姓的子弟亦即卿大夫；而在异姓的诸侯或卿大夫之间，则实行同姓不婚制，通过姻缘关系的延伸弥补血缘关系的不足，由此在统治集团内部使同姓互为父子兄弟、异姓互为翁婿甥舅，最终在“宗统”与“君统”的合一中，确立起以宗法血亲纽带为机制的“家国一体”结构。
这种家国一体的统治结构具有一个显著的特征：“王臣公、公臣大夫”的政治等级关系，同时也就直接是“父对子、兄对弟”的血亲差序关系；甚至统治集团内部不同成员在政治地位上的高低贵贱，也主要取决于他们在血缘关系上与周天子之间的亲疏远近，诸如直系血亲就是诸侯、远房亲戚则是卿大夫之类。结果，父对子、兄对弟在血缘绵延上的居先优势便与天子对诸侯、诸侯对大夫在政治地位上的等级优势融合在一起，构成了前者能对后者享有管治权威的充要条件。所谓“胡子越长，权威越大”的说法，就从一个角度折射出这一现象：谁在血缘关系中居先（父或兄），谁就能在政治领域乃至社会生活的其它领域内，对于血缘关系中的居后者（子或弟）享有等级优势和统治权威。
与此相应，“亲亲尊尊”也因此成为支撑当时血亲等级架构的主要机制。本来，商朝由于单纯建立在血统等级的世袭制基础之上，因而更偏重于凭借严刑峻法来维持不同血统之间的君臣尊卑等级，却无法诉诸血缘亲情来巩固统治集团内部的稳定团结，所谓“先罚而后赏，尊而不亲”（《礼记·表记》），最终导致了自己的衰亡。周公正是汲取了这个深刻的历史教训，才通过实行分封制，努力在统治集团内部把血缘之“亲”与等级之“尊”直接融为一体，一方面将父子兄弟的血亲关联转化为君臣上下的尊卑等级，另一方面又向君臣上下的尊卑等级灌注了情意绵绵的血缘亲情，希望借此长久维系周朝的家国一体统治。
更重要的是，周公和此后的周朝统治者又通过宣扬“若保赤子”（《尚书·康诰》）、“岂弟君子，民之父母”（《诗经·泂酌》）的“血亲比附”观念，试图将亲亲尊尊的机制进一步扩展到统治集团之外，使君主官长与百姓庶民之间原本没有血缘关联的尊卑等级也同样弥漫着某种类血亲的情感，从而凭借血缘亲情的强大向心力和凝聚力，在“尊而且亲”的统一中树立统治权威。《左传》恒公二年和襄公十四年有两段内容相近的话，便特别强调天子、诸侯、卿大夫、士、庶人工商、皂隶牧圉之间“各有分亲，皆有等衰”、“皆有亲昵，以相辅佐”，并且点出了亲亲尊尊机制能够由此确保“民服事其上，而下无觊觎”的重要效应。
孔子之所以在面对夏商周的遗产时宣布“吾从周”，一个重要的原因就是他深刻领悟到了周朝在分封制基础上形成的血亲等级架构以及亲亲尊尊机制的重要意义。所以，他创立的儒家思潮特别强调血亲等级的观念，也就不是偶然的了。
三
在周朝血亲等级架构和亲亲尊尊机制的影响下，儒家血亲等级观念着重凸显了父子之间的血缘生理差序包含着尊卑上下的等级意蕴，并且将这种等级意蕴与君尊臣卑的等级意蕴直接融合在一起，使之具有了浓郁的政治内涵。
其实，孔子在“齐景公问政”的话语关联中主张的“君君臣臣、父父子子”（《论语·颜渊》），就是在宗法血亲礼制的家国一体背景下，将家庭里的父子差序与朝廷中的君臣尊卑相提并论，一同视为“人道之大经，政事之根本”[2]（P136）。也是基于同样的动机，他才指出“孝乎惟孝、友于兄弟”就是“为政”（《论语·为政》），并认为学《诗》具有“迩之事父，远之事君”（《论语·阳货》）的双重效应。孟子和荀子传承了孔子的这种倾向，同样主张“父子有亲，君臣有义”（《孟子·滕文公上》）、“无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）、“先祖者，类之本也；君师者，治之本也”（《荀子·礼论》）。秦汉以降，尽管家国一体的分封制已不复存在，但后世儒者依然像这些先秦大师一样，坚持把“君君臣臣”与“父父子子”视为等价关系，并进一步凸显了二者共有的等级尊卑内涵，如董仲舒主张的“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴”（《春秋繁露·基义》）以及由此衍生的“君为臣纲、父为子纲”（《白虎通·三纲六纪》），宋明儒学主张的“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”（《二程遗书》卷五）、“发之事父便是孝，发之事君便是忠”（《传习录》卷上）等等，都是如此。
通过两千余年潜移默化的影响，儒家上述观念在中国社会造成的一个重要后果就是：在分封制不复存在的情况下，实质性地维系和延续了血亲等级架构，从而使人们不仅总是处在君尊臣卑的等级关系之中，而且也总是同时处在父尊子卑、兄尊弟卑的等级关系之中，以致除了要在公共生活中接受君主官员的管辖统治、乃至达到“君要臣死臣不得不死”的地步外，还得按照血缘关系中的定位差序，在家庭内部接受父亲兄长的权威约束，承担对于父亲兄长的服从义务，乃至达到“父要子亡子不得不亡”的地步。这可以说是血亲等级区别于血统等级的第一个基本特征：在血统等级架构中，尊卑上下的关系主要存在于不同血统的人们之间，却不一定存在于同一血统的父子兄弟之间；相比之下，在血亲等级架构中，即便同一血统的父子兄弟之间，也必然会存在尊卑上下的关系。
事实上，《礼记·坊记》记载的一段“子曰”——“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上”，便强调了无论在国中、还是在家里，人们都必须在尊卑上下的差序网络内，臣属于具有唯一性的“日—王—主—上”。而在引入了血亲比附的机制之后，整个社会更是形成了一个建立在血缘差序基础之上的弥漫性等级结构，几乎每个社会成员都会通过血亲定位的方式被抛入到这个结构中，所谓“无所逃于天地之间”。例如，今天人们说的“我是你大爷”、“你这个孙子”，便潜含着血亲等级的鲜明意蕴，因为“爷孙”之间的血亲生理差序同时也就意味着“权威—服从”的尊卑管治等级；哪怕是两个刚认识的陌生人，只要道出了生辰八字，便有可能通过“序齿”的途径，确立起“小弟听大哥”的等级服从序列。
不可否认，儒家也有一些倡导人际平等的观念，如“人皆可以为尧舜”、“满街都是圣人”等；但在儒家架构内，这些道德潜能层面的平等必须从属于血亲等级的尊卑差异。原因很简单：在儒家看来，尧舜之所以成为圣人，首先就是由于他们能够遵循“父子君臣”之“天理”，在“君为臣纲、父为子纲”的尊卑等级中履行“事父事君”的绝对义务，甚至在“君不惠父不慈”的情况下也能成就“忠臣孝子”的“第一等人”。结果，儒家的这些平等观念恰恰反讽性地要求人们严格服从君臣父子的血亲等级；否则，谁想取消这种尊卑差异，谁就是“无父无君”的“禽兽”，连“人”都算不上，遑论在社会中拥有“平等”地位了。就此而言，由于儒家赋予了“有父有君”的血亲尊卑等级以“人道之大经，政事之根本”的终极地位，它必然会取消或扭曲人与人在社会地位方面的任何实质性平等。
四
赋予父子兄弟的血亲关联以尊卑上下的等级差序，只是儒家血亲等级观念的一个方面；它的更重要内容是通过血亲比附的情感机制，向君臣上下的政治性尊卑等级也注入了父子兄弟般的血亲性绵绵情意，从而使君主官员对于百姓民众几乎具有像父母兄长那样“天经地义”、不容置疑的先天性统治权威。
儒家血亲等级观念实施血亲比附的第一步，是凭借“为民父母”、“君臣如父子”的观念，强调就像父母由于养育了子女而对子女具有血亲恩情一样，君主官员也由于“养育”了民众而对民众具有类血亲的恩情。孔子在“君君臣臣、父父子子”的血亲等级架构中主张君王做到“养民也惠”（《论语·公冶长》），孟子呼吁统治者通过“为民父母”的“仁政王道”，
让老百姓“五十者可以衣帛……七十者可以食肉”（《孟子·梁惠王上》），一方面流露出关注民生的良好意向，另一方面也包含着肯定君主官员对于民众拥有“养育之恩”的负面流弊。荀子甚至认为，君主对民众的养育之恩远远大于父母对子女的养育之恩：“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也”（《荀子·礼论》），从而为后世儒者把“君为臣纲”凌驾于“父为子纲”之上、主张“天大地大不如朝廷的恩情大，爹亲娘亲不如皇上他老人家亲”奠定了理论基础。
儒家血亲等级观念实施血亲比附的第二步，是以君主官员对民众具有类血亲的恩情为前提，要求百姓像子女孝敬父母那样，对于君主官员知恩图报、拼死效忠，从而在“移孝作忠”中赋予君主官员的统治权威以神圣不可侵犯的至上性。本来，由于主张父母构成了子女的本根、子女对父母却不具有类似的本根意义，儒家总是强调孝胜过慈，把孝敬父母视为子女为人的本质，甚至主张“父母即便不慈，子女也须尽孝”。由此造成的一个反讽性后果是：儒家的“为民父母”观念与其说是号召父母官慈爱子民，不如说是要求子民孝敬父母官。
事实上，周朝统治者在主张“若保赤子”、“岂弟君子，民之父母”的时候，已经流露出这种动机了。例如，《诗经·灵台》便热情歌颂广大民众踊跃前来为文王建造宫殿，就像子女为父亲做事一样欢天喜地，所谓“庶民子来”；《左传》襄公十四年也强调“民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明”，要求民众心悦诚服地归服“养民如子”的“父王”——用孔子的话说就是“四方之民襁负其子而至”（《论语·子路》）。孟子同样主张民众应当回报君主“膏泽下于民”（《孟子·离娄上》）的恩情，发自真心地做到“亲其上、死其长”（《孟子·梁惠王下》），并且因此把“为民父母”的血亲比附视为统治者“得其民有道：得其心，斯得民矣”（《孟子·离娄上》）的首要途径。
无可否认，儒家血亲等级观念主张君主官员在“为民父母”中关注民生、实施仁政，并且试图通过情感性的血亲比附缓和他们与民众之间的张力冲突，曾产生了一些积极效应。不过，即便在统治者能够实施仁政的情况下，它也仍然具有不容忽视的负面流弊。首先，它把在最好的情况下也只是从事有效管理工作的统治者说成是养活民众的“父母官”，甚至因此宣扬“没有朝廷老百姓连饭都吃不成”的荒谬观念，从而严重扭曲了广大民众提供劳动成果养活君主官员的事实；其次，它基于上述观念进一步要求民众以“孝敬领导”的方式对“万岁爷”和“父母官”感恩回报，明显也有欺骗性的诱导作用。正是基于这两点，古代统治阶层才总是依据儒家的血亲等级观念，一方面声称自己“为民父母”，另一方面要求“庶民子来”，把情感性的血亲比附视为“得民心”以巩固统治的有效工具。
五
儒家血亲等级观念凭借移孝作忠的血亲比附，将类血亲情感蔓延到本无血亲关联的君臣等级关系之中，构成了血亲等级区别于血统等级的第二个基本特征：在血统等级架构中，属于不同血统的人们之间的森严尊卑关系往往直接表现为严峻残酷的等级张力甚至阶级冲突，却几乎缺失情感因素的缓冲调和，因此相对比较容易打破；相比之下，在血亲等级架构中，社会成员之间的森严尊卑关系却总是浸润着类似于父子兄弟那样情意绵绵的血亲情感，甚至还因此像血缘生理差序一样拥有了“天经地义”的正当性或合法性，以致只要无从消解父慈子孝的血缘亲情，君尊民卑的森严等级似乎也就能够天长地久。正是由于这一原因，在儒家长期作为官方正统意识形态的中国社会中，血亲等级才会成为一种绵延两千余年的超稳态深度结构。值得注意的是，熊十力在《六经是孔子晚年定论》中已经指出了这一点：“孟子主张以孝治天下……以尊父与尊君相结合，遂使独夫统治天下之局，特别延长。社会各方面并呈衰退之象。”
其实，孔子高足有若的那句移孝作忠的名言——“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”（《论语·学而》），已经流露出儒家血亲等级观念旨在维护君主专制等级架构的鲜明意图：只要通过“为人也孝弟”的血亲规范确立起父兄对子弟的尊上权威，就很容易凭借“君臣如父子”的血亲比附，进一步确立起君主官员对民众的尊上权威，从而诉诸血缘亲情的强大向心力和凝聚力，有效地防止民众“犯上作乱”。也是出于类似的意图，孟子才会主张“无父无君，是禽兽也”，荀子才会宣布“上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”（《荀子·王制》），宋明儒学才会强调“存天理、灭人欲”（凭借“父子君臣”的“天理”，灭掉任何“不忠不孝”的“人欲”），甚至公然声称：“臣子无说君父不是底道理，此便见得是君臣之义处”（《朱子语类》卷十三）。
从这一点出发，即便君主官员在专制统治中作威作福、欺压百姓的时候，儒家血亲等级观念也依然要求民众对待他们要像对待父母那样做到恭敬服从、谦卑辞让，满腔子是返本报恩之心，而不能有犯上作乱的反抗举动；否则，任何“无君”的“乱臣”都像“无父”的“贼子”一样，属于“人欲横流”的“洪水猛兽”，不但会受到朝廷法律的严厉惩罚，而且会受到儒家道德的谴责羞辱。结果，儒家血亲等级观念的确可以说是“以内在的道德加以诱导，以成文不成文的规范、制度、行为方式即‘礼’来训练、调教民众，使民众有羞耻感，心悦诚服地归服”君主的统治[3]（PP30-31），让他们在“君民鱼水一家亲”的“天伦之乐”中，以“子不嫌母丑”、“命苦不怨父母”的心态，做到“狗不嫌家贫”、“遭难不怨官府”。这实际上也是从汉代起统治者就经常倡导“以孝治国”、实行“举孝廉”的深度动机所在。熊十力在《原儒上卷·原学统第二》中曾就此精辟地指出：小康礼教“以父道配君道，无端加上政治意义，定为名教，由此有王者以孝治天下，与移孝作忠等教条，使孝道成为大盗盗国之工具，则为害不浅矣！”
从历史角度看，血统等级架构虽然在中国古代社会也长期存在，但自从陈胜吴广提出“王侯将相宁有种乎”的口号之后，尤其是自从科举制度确立之后，它就在各个方面不断遭受了严重的冲击，以致平民布衣不但能够位居朝廷高官，而且还有可能黄袍加身。相比之下，由于儒家道德对于广大民众的诱导、训练和调教，无论朝代如何更替，官员怎样轮换，血亲等级架构却始终没有受到实质性的挑战，不但在古代社会中长期占据着主导地位，而且至今依然深度地积淀在人们的思想意识之中，并且往往通过诸如“父母官”、“子民”、“爱民如子”、“孝敬领导”、“忠臣孝子”等日常术语表现出来。在这个意义上说，在人类社会的所有等级架构中，浸润着血缘亲情内涵的血亲等级架构，由于其绝无仅有的血缘亲和力和情感凝聚力，无疑是最难打破的一种超稳态等级架构。
综上所述，虽然血亲等级架构以及儒家血亲等级观念具有鲜明的中国特色，不像血统等级架构以及血统等级观念那样在世界范围内广泛存在，但它们又呈现出一些与后者不同的独特机制和重要功能，并且对国人的文化精神构造产生了潜移默化的深度影响，因此应当引起我们的高度关注，从学术角度认真加以研究。
参考文献：
[1] 柏拉图.理想国 [M].郭斌和、张竹明译.北京：商务印书馆，1986.
[2] 朱熹. 四书章句集注[M].北京：中华书局,1983.
[3] 郭齐勇.中国哲学史[M].北京：高等教育出版社，2006.
本文原载于《江苏行政学院学报》2013年第1期，谨此致谢！
