序言的任务是对作品的主题作概括而有吸取力的介绍，以提起读者对它的兴趣。但是，当我着手写这篇文字的时候，却感到有些踌躇，因为一下子找不出能点明本书性质的一句话来。书名叫《经典世界中的人、事、物》，题材的轮廓是大致清楚的。但对象范围太广，且与经典相联系的研究，差不多可以涵盖整个人文学术。所以，这个陈述可能颇费周折。
以往读熊十力《新唯识论》时，曾留下较深的印象，他论述什么是本体的时候，手法很特殊。作者不是直接告诉读者本体究竟是什么，而是先花很大篇幅，说明本体不是什么，然后才一步步走向中心论题。本书的主题虽然没有熊氏的思想伟大、玄奥，但不妨东施效颦，从区分它与相关学科的关系入手，走方便门径。首先，本书不是一种思想史研究。一般来说，思想史的对象既包括自觉的理论观点，也可以是未经论说但流行过的观念。这种研究的主要目标不是分析某些理论的内在结构，更不是为过去的观念作逻辑的重构，它关心的是思想的根源，传播或影响经验生活的途径，更愿意描述思想与行动的相互关系。虽然本书也涉及某些未必被充分论证的观念，但往往带有价值取向且在不同程度上对之作思想的辩护，力图使其成为一种被论说的观点甚至构成理论。其次，这项研究虽以经典文本为主要对象，但不能径直归之为经典解释学。经典解释学，按我的理解，不应该是泛指研究经典的任何学问，而是通过探讨经典与解释的关系，理解解释的创造性以及经典进入或塑造传统的思想或文化机制。作者的另一本书《〈齐物论〉及其影响》，体现这方面的努力。本书在论及经典中的问题时，虽不可避免的要引用相关的经典解释，但着重点不是研究解释史。当然，它更不是传统意义上的哲学史研究。以教科书为标本的中国哲学史研究，其对象必须是古代自觉的理论、命题或范畴。同时，对这些内容的选择标准，往往是参照西方哲学尤其是近代西方哲学的知识而来的。但以人、事、物为对象，内容很经验，与观念性的问题未免有些南辕北辙。即使本书涉及的"惑"、"耻"之类的观念，它们至多也是不入哲学史殿堂的哲学剩余物而已。
其实，这么费口舌辨别这些不同，恰好表露它们之间大有干系。因为它获得资助的课题，就叫"哲学史、观念史与经典解释学"，其结果是多学科杂交出来的。急于撇清关系不是自以为是，而是不敢冒充学术正宗。不过，虽然它不是传统意义上的哲学史著作，但在意图上，我是想写一本有哲学品味的书，一本有中国文化内涵的哲学书，或者一本有哲学意味的中国观念文化著作。那么，为什么不一开始就表明是一本中国哲学著作呢？这关系到作者对哲学、包括中国哲学的理解，未必合乎流行的想法。
关于哲学的定义可能五花八门，但在多数人的心目中，其主要特征就是抽象。这种想法不是凭空而来的，它基于对哲学史尤其是西方哲学史上一些重要理论形成的印象。例如，柏拉图让人想到共相这个词，康德被谈得最多的是"先天综合判断如何可能"这种很拗口的命题，而黑格尔大谈绝对精神，海德格尔则乐于宣讲此在……等等，这些问题不是逻辑上涵盖面太广，就是认识上非常曲折难懂。它也许很深刻，只有远离常识，才可能表现深刻。但它也远离经验，故既不直观，又难验证。这就是一般人感受到的抽象。敬而远之的说法，叫做很深奥。如此说来，哲学很象是经验的敌人。不过，造成这种状况的原因虽是多样的，但根本上可能正是理性的特点。哲学是寻根问底的工作，它得突破经验的限制，需要发明一些特殊的概念工具。这种概念一旦成系统，构成独立的观念世界，思想有时就会固定在这类概念的层次上流动，其典型就是专注于形而上学问题。这种思想相沿成习，便形成一种叫做形而上学的思想方式。连黑格尔也对此也感到不满，所以他也指责这种思想方式只能讲抽象的同一性，远离真实的生命对象。这种思想方式，把思想的能力逼到尽头，暴露理性的限度，自有深刻的意义。但是，如果离开思想的起点与过程而追求对几个大概念的界说，并由此而认为真理在握，那就既误解哲学也误解了抽象。
抽象首先不是名词，而是动词。它不是一种状态，而是一个过程。一个直观的例子，是毕加索画过的一套牛的变形图。第一幅是一头牛的生动逼真的素描，第二幅则是第一幅的轻微简化，轮廓大致不变，只是线条减少，明暗层次减少，但可以看出它所画的仍是第一幅中的那头牛。同样，第三幅又是第二幅的简化。依此手法类推，一共画了七幅。排在一起，每一幅都能看到前一幅的影子。但最后一幅，竟然只变成一个标准的长方形。毕加索是抽象画的大师，这组变形图可以看作他对抽象的一种图解。第一幅是对实现的牛的抽象，中间任何一幅画都是对前一幅的一次抽象，每一次抽象都有独立的价值。而抽象化的过程，实际也就是思维不断远离经验事物的过程。如果撤去所有的中间环节，只留下最后一个长方形，按常规思维者，很难从中看到一头牛。了解这个具体的过程对读这幅画很重要。概念性的思想活动也如此，哲学的大字眼，如无与有，本质与现象，或存在与存在物等等，就是高度抽象的产物，就如毕加索的那个长方形。那些只会玩几个抽象概念而失去对经验的洞察力的人，就是只会画长方形而不知牛为何物者。只有掌握这些概念形成的内在逻辑，它与经验生活的联系才不会中断，观念的丰富内涵才不会流失。也就是说，抽象要获得意义，需要想象力。
什么是想象？《韩非子·解老》有一则描述："人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰："无状之状，无物之象。""由于象的骨架体现其形态的结构，所以人家能够由此去设想它有血有肉时的生动之态，这就是想象。现代人从恐龙化石复原其身体形态，也是基于同一道理。牛的变形图中的任一幅画，同样是启发读者想象其更具体的图像以至原形的中介。它的抽象化的指向是长方形，而想象的目标最终则是活生生的牛。不过，韩非说的可想象的对象，并不限于已消失于眼前的具体存在物，更重要的，它还包括抽象观念，如《老子》中的道。"圣人执其见功以处见其形"，即从某些外部现象去把握这个不能直接闻见的对象的存在，虽然其思维机制说得不甚确切，但它确切地表达了哲学需要想象力的见解。
想象的类型不限于韩非所列。回忆不在眼前的情境是想象，构思不曾存在的人物或情节是想象，通过经验描述的文字去设想相关的事物是想象，而用一个直观的例子讲解抽象观念也是想象。想象究竟有多少类型，不是本文的问题。但从上面有限的列举中，可知，想象不仅对理解经验有意义，同时也在理解观念中扮演重要角色。哲学需要的想象，更多涉及后者。而研究古典哲学，还同时需要其它的想象类型。
现代西方哲学中，关于观念的想象的生动例子，是维特根期坦对家族类似概念的阐明。维氏为了破除人们对所有的概念都能表达其所涵括的对象的共同性质，或者说都能下一个属加种差式的定义的迷信，他以游戏为例，让人们想象一下是否有办法下一个概括各种游戏的共同本质的定义？如果你想不出，他告诉你，象游戏这样的概念，其所指涉的对象属于一种他称为"家族类似"现象。构成一个家族成员的联系及辨认方式有多种途径，婚姻的，遗传的，习惯的等等，例如生理特征，言谈举止，都有可能是一种相关联系。这种家族类似的概念图式，就是想象而非推导出来的。它非常有效，不仅游戏，还有象艺术、哲学之类的概念，都需要用"家庭类似"来说明。这样才能理解它们的边界为什么会游移，相关的争论为什么总不停息。用想象来表达某种观念的方式，不是现代人也不是只有西方人独有的。回顾一下，《庄子》和《韩非子》中的寓言。众所周知的，如自相矛盾的概念，就是来自对一个卖弓箭者自我卖弄的困境的想象。还有庄周梦蝶还是蝶梦庄周的诘问，这种天衣无缝的思想疑难，全靠一种奇妙的想象。由此可见，想象不仅是文学，同时也可以很哲学。差别可能在于，哲学性的想象目标主要不是激发情感，而是启发认知。因此，后者包括逻辑分析的结构，或者说情节与逻辑有一种同构关系。
强调想象同中国哲学，而非中国哲学史的关系，原因在于哲学史通常论述那些自觉的哲学观念（包括范畴、命题或学说），而判断的依据通常来自西方哲学。由于西方哲学的主流是以抽象论说的形式出现，这导致可能入选的古典思想内容非常有限。不仅入选者有时会遭曲解，而且更多有哲学意味，但以叙事形式出现的思想片断会被摒弃于外。因此，要充分吸取古典智慧，便需要在现有的哲学史之外，从挖掘经典文本的各种叙事内容入手，进行中国哲学创作。这样，它要求的，首先不是面对古典思想概念，而是面对经典世界的生活方式。是经验而非概念，才是哲学的根本出发点。
想象在其中的作用至少包括以下三个方面：想象古典生活世界的经验，对以想象的方式所呈现的观念的理解，以及对各种抽象概念（包括哲学或不太哲学的）所指涉的可能经验内容的想象。任何关于历史的叙事，都不可能是完整的叙事，而对任何历史经验的理解，总是信息越充分越有利。因此，相关作品的解读，不仅需要具体准确掌握文本所传达的信息，同时还得借助于经典注释所提供的补充知识，此外，在信息可能依然不充分的情况，你必须具备想象多种可能性的能力。例如，《论语》中的许多对话，其背景一般只录有孔子和其它对话者的名字，但对对话的具体语境，包括提问者的确切动机，孔子回答的特殊方式及背后的意图，经常省略不计。而同样的语句，放在不同的语境中，意义可能非常不一样。你要完整掌握会话的意义，需要设想不同的语境作补充，让意义呈现出多种可能性。想象不是想当然，它需要遵循经验的逻辑，目的是通过比较，防止独断，追求认知的有效性。不象《论语》的写实性，《庄子》或《韩非子》中的各种寓言，是观念的想象性表达。《韩非子》中那个自相矛盾的寓言，非常具有思想实验的意义。它设想的情节简单而富于戏剧性，一句"以子之矛，陷子之盾，何如？"以经验确定性的想象，道出弓箭贩卖者的对两种对立的武器能够战无不胜的卖弄在逻辑上的不可能性。《齐物论》中庄周梦蝶与蝶梦庄周对称关系的想象，妙不可言。要领会它的含义，前提是理解其叙述情节。而这种理解，既是情景的也是逻辑的。就如伽利略关于任何自由落体运动加速度相同的思想实验一样，想象的情节是由非常理智的逻辑构造的。此外，还有很多无法用西方哲学类比的概念，如性、命、忍、耻等等描述宗教或道德心理经验的概念，它们在古典精神生活中有重要的意义，只是简单重复古人界定不严格的说法，或停留于隐喻式表达的话，其意义将会消退、失落。只有运用现代人可以体会的经验，才能唤回其意义。而相关经验有效运用，依然是哲学意义上的想象。
这种把故事、想象同中国哲学创作相联系的想法，也许可以为我们提供把本书称为一本关于中国哲学的著作的理由。虽然本书不同论文的题材与写作类型变化很大，哲学"份量"也不一样，但都可以看作上述思路的具体实践。
全书由四组论文组成。
第一组论文是关于方法论的思考。《中国哲学史研究与中国哲学创作》，是作者继续以往对中国哲学史研究反思的新成果，也是本书的前奏。核心篇章则是《经典世界中的人、事、物》，它是本书的方法论纲领，所以我把它当作这本书的书名。而《什么是思想史？》，又是上述《经典世界中的人、事、物》一文中关于"事"的问题的进一步论述。这组论文的关键是突出一种新的中国哲学观念。
第二组有选择的讨论《论语》中的人与事，是上述方法论主张的落实。前面两篇《立言与行教：重读〈论语〉》和《孔门三杰的思想史形象》，分别探讨孔子和他的学生们的人格特征，同孔子所期许的君子品格如仁、智、勇三达德的内在关系，及其在思想史中的影响。后面三篇则涉及孔子与学生的三则对话，它有人物有情节，可以看作是说事的尝试。其中，《"孔子厄于陈蔡"之后》，描述分析了一种以《论语·卫灵公》"在陈绝粮"章为原型，通过故事新编的方式来扩大或抵制儒家思想影响的现象，揭示经典发挥作用的另一途径。《君子与政治》通过对《论语·述而》"夫子为卫君"章的重新解读，提出理解孔子在特定政治环境中的态度与其政治主张的联系的可能性。
而《心安，还是理得？》则是通过《论语·阳货》"问三年之丧"章的解读，探讨孔子以至宋明理学对道德的性质的理解及问题。前者偏于历史而后者偏向哲学。其实，无论识人还是说事，作者试图呈现的还是观念问题。
第三组是对一些古典观念的阐述，它们为儒家所重视，但没有进入现代的哲学史著述的机会。《解惑》、《明耻》及《忍与不忍》三篇，涉及的均是精神世界的问题，儒家把它们作为心性修养的问题来处理，我的努力是把它们论述为具有普遍意义的道德心理经验。三者互相补充，但《明耻》最具代表性，它涉及心理、道德与文化多个层次。这个领域的资源丰富，而几乎未被开采过。《说器》有些例外，它不是心性范畴，虽然经常作为道的伴随者被提及，但它的意义并未被准确充分估计。这篇论文回应"人事物"中的"物"的问题，可以看作是文化哲学的新探索。
第四组由三篇研究《庄子》的论文构成。三者按顺序读，刚好反映我的《庄子》研究的进展。《从〈齐物论〉看〈庄子〉》，是我已经出版的《〈齐物论〉及其影响》一书的原始结构。《由"鱼之乐"说及"知"之问题》，则是我利用经典文本中叙事情节的解读，表达哲学见解的最初尝试。而《通往想象的世界》则是我对《庄子》的新读法。想象是读《庄》者常见的问题，但我引入想象的逻辑，同时，对书中各种角色进行类型化分析。不借助哲学概念，有时更能读出哲学意味来。
其实，四组文章都是可以分别独立写成一本书的课题。没有把它分为不同的写作计划，可以有两方面的解释。一方面，由于这是尝试性的工作，我不想因过早追求精致而把视野变窄。另一方面，它能显示这种方法论主张的潜力，即可以在不同的体裁及具体论题上展开。从整个计划讲，任何方向的工作都可以说来日方长。
不过，无论这些思路或见解有多大的独立性，它同时也是作者与整个学术环境互动的产物。远的不说，近年来学界关于中国哲学史性质的讨论，包括或质疑或辩护的各种观点，均刺激了我的思考。因此，它也是我对这场讨论的一种实质性回应。此外，相关的教学工作，也对这一研究起促进作用。如果没有连续多年为我们的研究生开设《论语》研读及哲学史方法论两种课程，也许就没有关于方法论与关于《论语》的论文写作。还有，这项研究以"哲学史、观念史与经典解释学"的名义，先后得到国家社会科学基金和中山大学985二期"马克思主义与当代文明"平台项目的立项资助。学生周慧和编辑邱红的帮助，也为本书写作与出版提供了方便。这里，我要对所有的帮助者和合作者，表示深深的感谢。
我希望，通过文字传达给读者的，不仅仅是理智，更有热情。
（本书由上海三联书店2008年1月出版）
