自诞生伊始，新文化运动似乎就注定了未来主义的宿命：与传统决裂，成启蒙主义之集结号，成革命主义之新发地，一往直前，死而永生。
问题与主义的论争，记录了“主义时代”降生之际的震荡与不安，乃诸神混战关键点。而宿命所在，对此论争的回顾往往被锁定在意识形态路径的效验史学之中。即使如胡适这样的当事人，也不免依随时势与心境的变迁生成其叙事。现代国人踵武其后，更是难于跳脱意识形态竞争的时运束缚。较审慎的回溯，则试图还原论争蕴含的话语潜流， 或是各方混沌未分的观念共识（及私谊），或是朝野之际的舆论互振，以更准确呈现问题意识的复杂性。
以主义时代的眼光评定主义时代之助产士，儿不嗔母，不出意识形态范式的内在模式，也无法形成对于启蒙理性的深刻反省。我们应将其置于更为本源性的历史脉络，不仅从发生学，更需从原理性的视角推进这一工作。本文想要强调的是制宪时刻这一反思视野。
新文化运动之发起缘由，就在于对儒家传统、现代孔教的彻底批判。而这一批判，乃附着于当时首届国会制宪中兴起的“孔教入宪”之争。无此制宪时刻之国教论争，则《新青年》舆论声势不张；《新青年》倒孔声势不成，则问题与主义之争必成无谓之学人呻吟。而此制宪时刻，辗转民初十年立宪 （一九一三至一九二三） ，也恰覆盖了新文化运动之起承转合 （晚及末期之科玄论战） 。文化之争与制宪运势相表里，实在是今日重审启蒙主义的大枢轴。
所谓制宪时刻，是指一个政治共同体于某一时期将其宪制即根本性的构成法度，透过成文宪法的形式表述并确定下来。因此这里虽聚焦国会制宪中宪法起草委员会的往来辩论，却不必限目光于宪法文本之表相。其实质，本在于中国新命转换之际的秩序重建，历晚清君宪运动、辛亥鼎革，而终抵共和立宪之大业。对于迈进现代门槛的中国人，它意味着透过制宪来重整文明精神与法政规则，以求新民与立国。而这决非寻常心智所能胜任。对文明传统、时代脉络须深刻把握，再加上政治过程中各种势力的复杂变动、冲击，使得新生政权的制宪过程很难一蹴而就，遂成一不断延宕、艰苦草成的难题。
从制宪时刻来重审新文化运动中的问题与主义之争，可廓显民初政治与文化变奏的这一宪制主题。政界论界中人，如何透过各自擅场，逼近并解答之？他们如何把握并运作那些关涉文明根脉、法政宪则的关键议题？其间形成了何种基调与气质的宪制心智和理性，与启蒙理性有何种内在关联？据此， “孔教入宪”、“打孔家店”、“多研究些问题，少谈些主义”，才能获得一个根本意义的再反思。
先来看“孔教入宪” 。一九一二年，南京临时政府由蔡元培主持下的教育部以“忠君”、“尊孔”与共和自由冲突，明令废止学校读经。有激于此，伴随新政权建立的孔教会于翌年向国会提出立孔教为国教的制宪主张。在一九一三年夏秋之际的天坛宪草起草过程中，国教与省制成为争议最大的议题。分别由进步党人陈铭鉴、王敬芳、汪荣宝等人提出的立孔教为国教、删去信教自由条款、国民教育以孔子教义为本三动议，前二者均遭否决，后一项以“国民教育以孔子之道为修身大本”通过为宪草第十九条第二项 （三读通过而未及公布） 。迨及一九一七年复开之国会，迫于《新青年》在内的时论与政坛激烈反对，该条被取消，转换为“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由”的自由权条款。
今日重读民二宪法起草委员会的现场辩论记录， 不禁令人感慨！虽然已有学者 （如严泉《失败的遗产》） 比较过民初国会制宪与美国制宪会议，对前者政治权威性、利益代表性之不足，政治经验之孱弱有痛切批评，对制宪模式有到位反思。话说回来，凭借当时议员之素养、智慧与资历 （多为留日归国之而立青年） ，其表现并非全如托克维尔所抨击的文人议政之空妄，可圈可点处倒是远胜于新文化运动的舆论弄潮儿。
首先，孔教入宪，特别是国教动议引发了议员的激烈争辩。但是，争论要害在于是否以国教的形态通过宪法规则的形式来确定共和政体的精神文明根基，而非一股脑儿地“打孔家店”。现场的反国教派议员几乎都公开表达个人信念上对于孔子、对于儒家传统的高度尊崇。他们质疑的是这个传统是否宗教传统、有无必要将其宗教化进而国教化、有无必要用宗教宪法化的强力手段来维系文明之根脉。如反对派汪彭年云：“吾国人民之信仰孔教，既非待法律之规定而始然，系由于各人良心上之自然，则今日必欲定之于宪法上，使之成为形式上之规定，则殊为不宜。”
在上述前提下，制宪争议的实质是要为此根脉的接续在共和政体内寻求一个合宜的形式安顿，由此构成国家基本制度。这是一个极为挑战议员公共精神、宪法心智与政治技艺的难题。由于关涉对共同体文明根基的把握和判断，它很大程度上超越所谓政党代表性、地域代表性的考量，而求一普遍、公共、严正的智艺甄定。彼时日人有贺长雄曾谓儒教之用，在以北方之保守维制南方之进取，而儒家立场最有力的推动者汪荣宝及其他议员，多属南人。虽然持赞成立场的多为进步党人，但公民党、大中党、民宪党等原国民党衍生派也不乏其人，并未全受党见支配。辛亥以来的社会道德危机、国家新生发展的文明挑战，是他们焦虑忧心以思治道的共同关切。
制宪争议特别显示出由此激发的一种宪制自觉。一方面，承认透过成文宪法的形式将国家宪制构成表达出来，这是中国现代必经之路；另一面，这个必经之路有无现成榜样可学？议员们大多歆慕美利坚，追美法兰西，但儒家派议员认为，对于历史远为悠久古老的文明体，自身文明精神如何表达为宪制语言，在复杂时局中，可能并无定例照搬。他们都试图在习惯礼俗、基本生活事实的意义上将儒家传统视为一不成文宪典，而且试图挖掘出这一宪典的特质精义，如尊崇孔子儒家，同时包容接纳各种宗教信仰。如何将这个层次转换为成文宪法，就成为必须应对的关键点。
具体争论中，儒家文明传统究竟如何定位，如何对应共和政体而不引发族群、国际震荡，是两个核心问题。儒家支持者在此付出了大量论证精力，经过宗教形态的正反两路试探 （立为国教，或不立国教同时也不规定信教自由） ，最终落定为国民教育制度的指导精神。这个宪法论证的艰辛，值得今人耐心琢磨。
儒家传统是否能概括为宗教性质的孔教并提升为宪法中的国教，若能则与西方现代的信教自由是何关系？面对国教动议的巨大论证负担，议员们一步步提炼儒家传统的精神特质，指出孔子之教是重视人文伦理教化之教，乃孔子之道的传布，进而归结到人性的根底。逻辑过程恰好形成对《中庸》首三句纲领 （“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”） 的回归印证，并提升到“国性”的论证层面。这既造成与西方宗教界定的差异比照，事实上不利于国教证成，也为后来论证失败后转而安顿于国民教育层面提供了伏笔。而在国教宪法化方面，虽有将不成文惯例宪法化的理由辩护，却不得不面对现代发达国家政教分离的榜样否证，不得不面对西方宗教冲突之负面记录的强烈质疑，更不要说民初进化论思潮下对宗教之非现代性的理性主义贬斥。
至于信教自由，儒家支持派一方面认为这本是儒家文明传统内部的基本事实，无须刻意引入西方剧烈宗教冲突背景下确立起来的针对性规则 （因此其是特殊而非普适） ，另一面特别提醒反对派议员，在民初革命之际的人心涣散中，强调信教自由无异于对既有文明精神纽带的进一步削弱，而且在西方强势的宗教输入压力下共同体很容易陷于崩解溃散的烂局中。一个共同体的凝聚确立，不能教条地引入外部宪制规则，过于乐观地高估所谓自由多元的宪制价值，而首先要审度时势以谋所底立。汪荣宝明确显示出这一立法者自觉，“故我辈立法者若仍仅知开放，而不知更宜有所保障，则人民必有误会，而因以多生流弊矣” 。因此，儒家支持派最初指明国教与信教自由并不违背、儒家教化包容各教，而在国教动议失败后，进而试图删削信教自由条文，以防止儒家作为中国“各宗教之中心点” （陈铭鉴语） 的地位受到冲击。虽然该动议仍因动摇《临时约法》之成法、易引发民族国际之无端恐惴，遭到否决，上述论辩却值得回味。
难题症结，倒不在于删去信教自由条款的政治不正确，而是如何因应于中国传统政教相维相制的特性，在辛亥革命引发的政治权威崩塌之后，依靠随之危殆的文教权威仍将此共同体维系存续，进而重整凝聚，最终实现政教体的平稳转型。皇帝下台，相与维制的精神权威也大受震荡，如汪荣宝直陈：“况自辛亥革命政治共和以来，全国人心为之一变，多谓经此根本之改革，不仅旧日法制当然取消，即所谓数千年来习用之孔教亦应同在废弃之列。斯说一倡，人民遂无所遵守，以致一般少年荒谬背妄之行为，殆不可纪极，此实年来之实在情形也。”在他们看来，宗教宽容自由本是儒家中国的内在精神。此刻急需，不是亦步亦趋地彰显这一共通权利，反倒是保障那个更为本源的文明基体，用更妥当的宪法语言维系其地位。换言之，文明共同体的凝聚存续，是政治秩序、宪制问题的根本，具体自由权乃是第二义的问题，何况前者本就包含后者。
宗教化路径的正反两路都归于失败，最后形成的国民教育条款显示上述难题的实质挑战只能透过文教安顿稍得化解。这是一条可获最大共识的路径，也可以视为对民初教育部门激进改革的一个宪制补救。而之后的取消与替代 （“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由”） ，更揭示出了尊崇与自由这两种宪制德性的尴尬混搭以及时人宪法语言的捉襟见肘。
宗教化路径的尝试足以让今天的人们省思。自晚清康有为提出国教化建议，就一直面对巨大的质疑和驳斥。这种明显模仿西方精神组织形态的手法，在广泛的文化保守群体中实难以立足。章太炎于制宪时刻发出《驳建立孔教议》，时人谓“以孔教会气焰之盛，而其建议之案，卒为宪法起草委员会所打消，则太炎此文，与有力焉”（钟观光语） 。文中指出：“盖孔子所以为中国斗杓者，在制历史、布文籍、振学术、平阶级而已……孔子于中国，为保民开化之宗，不为教主。世无孔子，则宪章不传，学术不起，国沦戎狄而不复，民居卑贱而不升，欲以名号列于宇内通达之国难矣。”另一名流章士钊亦表示对于第十九条第二项“于斯点庶乎近之”。这也侧面印证文教共识为何最终能被议员接受。而国教论动议，其历史价值乃在于一种宪法论证的试错，以强形态而逼显出自由权、教育宗旨的宪法话语考量，论点未必正确而论证理由须严正待之。
另一议题是儒家与共和政体的关系。个别反对派议员将孔教化约为专制帝制的意识形态工具，认为三纲伦理不容于民主共和。对此，儒家立场的议员清晰地区分儒家本有之精神学理、历史实践中的复杂角色、晚清变迁中的功能等不同层面，指出“大道之行，天下为公” 、仁义礼乐的基本精神与共和民主相融洽，王权时期的实践及其变型不足以泯灭其精义，儒家传统的根本精神是推进晚清变迁与共和革命的积极力量。针对围绕忠义等伦理的特殊主义批判，议员如汪荣宝也从共和精神重新发挥其中的爱国共和指向，应对时势而做出新的诠释。议员们大多认为儒学可以为民主共和提供积极的精神和学理支持。这一点争议远小于宗教化议题。另一个值得注意的是，议员们重视儒家传统的宪制价值，此处只是试图匡正其精神根基的地位，并未将其视作解决一切政治问题的灵丹妙药 （反过来也不将其视作一切问题的罪恶渊薮） 。如汪荣宝指出与信仰自由相关的边疆族群关系，需要别有一番政治能力和智慧去处理，并不必然因为儒家国教论而恶化。即使将喇嘛教定为国教，族群问题仍然有其独立的政治理路与问题实质。换言之，后来新青年们把孔教置于靶心的思想文化决定论，并未宰制议员们的思考。
纵观一九一三年制宪会议上的议员群体，至少在对待儒家与宪制文明根基问题上，还是体现出比较优良的宪制理性。一些细节也很有趣。比如后来问题与主义之争的重要一方蓝公武以及缘起人物王揖唐，都是此次会议的参与者。后者 （又名王庚） 在孔教论辩中无甚表现。而蓝公武身为进步党、民宪党党员，虽然不赞同取消信教自由条款，不认同国教论，却提议“国民教育以孔子之道不抵触共和国体者为大本”，在儒家传统与共和国体之间持一种有限支持的立场。
较之后来的主义之辨，颇有意味。
而显著者，当属汪荣宝先生。作为本次宪草大纲、条文起草人，也是会议影响力遥遥领先群伦的议员，他同时是儒家传统、孔教入宪最热烈、最富有技艺的主张派。曾参与清末官制改革、推行宪政改革、力推法律改革、主持编纂清末宪法、参与《清帝逊位诏书》起草，这些重要经验使他在资历、素养与人望方面卓尔不群。清末刑律改革的礼法之争中，他是沈家本阵营坚定的法理派大将，主张传统法律的现代转变；而民初制宪时刻，虽然在其私拟宪草中未如康有为一样表达儒家宪制立场，却在制宪会议上充分论证儒家传统之根基价值，经历国教论失败后及时转变策略，将“国民教育以经训为本”提升到民国存亡之高度，独立应解反对议员的重重质疑，最终实现儒家宪制的文教共识。
这段故实，提醒我们注意民初宪制理性虽有诸多不成熟处 （如政体选择），却也包含了可贵的范型启示 ：不同于顽固保守的僵化，而主张传统的开新调适 ；也不同于革命激进的鲁莽，而主张秩序变迁的稳健。于旧体制中不放弃改良驯致之努力，于崩解无可为之际则顺世鼎革，在新秩序中谋求维道易制。这是共和制宪时刻真正可贵的心智品性。君宪已成黄粱梦，共和不妨且徐行。在民初梁启超、张謇、章士钊、杜亚泉、李大钊、张东荪乃至康有为国教论以外诸多思想中，都能看到这种精神的跃动，探索文明传统的中西斟酌、法政秩序的容与竞合、制度文为的古今损益。在时政上，既不同于保守派、激进派的偏执，也不苟于政治现实主义、机会主义的随流。如梁启超、章士钊等人对封闭性制宪模式、立法权独大政体选择的批评 ；杜亚泉对文明传统“国是”、“统整”之根本性的强调，对于联邦制的存疑，基于传统大宪章提倡减政主义的审慎， 注重共同体文明根基的持存，反对教条引用他国体制；张謇对于孙中山民初不“了澈”故国政教因革的批评，都体现此种中道宪制理性的不激不随。
而民初政局对这种宪制理性提出巨大考验，儒家传统本欲为共和奠定精神，却难逃权势人物对传统符号的功利运用。袁世凯的权威主义一直重视尊儒，复辟帝制则加深人们对于儒家与传统政制负面关联的焦虑。汪荣宝于袁氏复辟前直陈“愿公为华盛顿，不愿公为拿破仑也”，却难挡其势。而这种政治上的曲折反复，进一步激起了新文化运动代表的反孔教浪潮。
制宪会议中孔教问题只是议题之一，而激于复辟逆流、国教论再度泛起之际开张的《新青年》，把舆论焦点始终置于孔教代表的传统文化伦理上，形成了一套强势的意识形态批判话语，为主义时代与大革命的降临拉开了大闸。
如果从宪制理性的角度理解，陈独秀追求的是一种绝对现代主义的西式宪法，试图体现欧洲法制的平等人权精神，完全以个体意志的自由伸张为本位。因此“以宪法而有尊孔条文，则其余条文，无不可废” （《宪法与孔教》） ，对于国民教育规定孔子之道为修身大本绝不接受，而删去信教自由以保障儒教在他看来更是荒谬绝伦。换言之，制宪会议中本于传统维新的宪法思考，从最强版的国教论到最终形成的文教共识，都不合他的宪法理想。激起于国教论，终以更加激进的方式否定其他选择，浪漫急切远远超过了民初革命党人。而陈氏更娴于操作舆论暴力而非国民党之行动暴力。
这种启蒙迷思之降临，是我们理解问题与主义之争的布景。打倒儒家传统，则理性领地驰骋者只需西来福音，西化派只需辨析究竟拿来哪一种主义。而胡适“多研究些问题，少谈些主义”的主张，则是此际虽显暧昧，却大纲不差的温和派协奏。大纲不差，是指虽然主张谈论主义要“低调”，但在文明精神上对于西方现代之理性主义、科学主义、个人主义等信条坚守不渝，对社会主义也曾颇为流连。在思想文化决定论的推动下，对于输入学理、引入主义绝不反对。当然，胡对主义的理解基本上是杜威实用主义路数，表现出强烈个人风格的反玄学反形而上学，可以将戴震实用主义大师化却难以认同其天道性命论。在这方面，蓝公武 （知非） 对他的驳斥其实甚为精彩， 清晰指明主义的根基地位与理想本质，在于凝聚人心重整精神。那个曾主张孔子之道与共和国体相容的议员蓝公武，虽皈依新文化运动，倒是比胡适更能把握到驱逐传统之后主义构建的无比重要。而李守常先生之后的革命党人更是充分发挥了意识形态对于政治整合以重建秩序的利器之用。
胡适的暧昧性大半源于其实用主义的方法论本位。他提倡再造文明，气魄超人，一方面坚决抨击儒家的政治与意识形态面向，摧毁其独尊地位，另一面显示出对于学术思想传统的某种温情，于晚年辩称自己的敬圣崇贤心志。而这种温情的实质，在于用西方现代的精神标准发掘出理性、自由、实用等理念在中国传统中的投射。他认为只有这种形式的文艺复兴，才能使中国文明充分世界化现代化，并最终达成与现代文明的折中。这个理想在学术上的“问题”实践是整理国故，在政治上是唤起政治家觉悟，鼓励读书调研，组成好人政府，去推行极易把握的宪政和民主原则。
这种问题导向、不同于根本解决之激进主义思路的启蒙理性，看起来与传统维新的宪制理性有几分神肖。然而，在学理上，终究是以西解中，缺乏真正尊重传统意义上的内在把握，也就只能止步于用自我理解的西方来建构移植西根的传统；在政治上，囿于抽象价值原则的执念，终究无法摆脱对现实政治的异在感和理念洁癖，无法在传统与现实的利益与价值脉络中真正地道成肉身。比如，较之儒家支持派的宪制理性， 他的科学主义 （反宗教玄学） 、自由多元 （反尊儒）、个人主义伦理并不能抓住文明与法政规则重整之际的难题实质，而只能沦为一种书斋式的思想教条宣示。反过来看，宪制理性却包含了一种真正稳健的内生式启蒙，驯服不羁的个体理性以公共、审慎、睿智，从而有利于秩序宪制的重构。
在《我的歧路》 （一九二二） 里，胡适先生反省自身“提倡有心，创造无力” 。这似乎预兆了百年来中国自由主义的尴尬处境。其根源，就在于打倒传统之后缺乏共同体文明精神来自根源处的滋养、在于执守外在信条而脱离利益与价值脉络实践的异化存在。反观问题与主义争论之后的激进政治，在构建意识形态话语与实践时，反倒更隐秘更灵巧地挪用转换了传统内在的诸多资源，更强调主义与问题的实践结合。我们可以说，胡适当年的提醒以某种曲折方式汇入了盗火者教义手册中。
