【摘 要】本世纪儒学界开始注意“社会”概念的儒学解读。“社会”虽是近代日本人对“society”的汉字对译，却体现了一般“社会”概念与汉语传统的“社”“会”观念之间的对应关系。严复将“society”译为“群”，源自荀子。确实，荀子的“群”概念即是一般“社会”概念。为此，有必要明确提出荀子的“群学”，但不是严复那样的社会学的理解，而是生活儒学的理解，即理解为基于生活方式转换的社会哲学或一般社会理论。对于今天来说，最重要的是理解历时性的“社会形态”概念和共时性的“公民社会”概念。社会形态的历史转换，可由荀子的群学原理“仁→义→礼→群”的理论结构加以阐明。
【关键词】社会;社;会;荀子;群;群学;生活儒学
较之20世纪的儒学研究(其实是儒学史的研究)，本世纪的儒学有一个突出的特点，就是更加关注现实的社会问题;由此，儒学界甚至开始注意到“社会”这个概念本身的儒学解读问题。众所周知，现代汉语“社会”是一个外来词，原是近代日本人对西语“society”的翻译(しゃかい)。严复则将“society”译为“群”，例如将斯宾塞(Herbert Spencer)的The Study of Sociology(《社会学研究》)译为《群学肄言》[①]，将穆勒(John S. Mill)的On Liberty(《论自由》)译为《群己权界论》(论社会与自我的权利分界)[②]。这与荀子提出的“群”概念有密切的渊源关系。但“群”这种译法不符合现代汉语单词的双音节习惯，未被人们采纳。而“社会”的译法也绝不仅仅是“约定俗成谓之宜”(《荀子•正名》)[③]，实际上反映出汉语传统的“社”“会”观念与现代的“社会”概念之间的对应关系。此外，尽管严复“群”的译法未被采纳，但荀子关于“群”的社会理论却是一个有待发掘的思想宝藏。为此，本文意在阐明生活儒学[④]的“社会”观念，由此而明确提出“荀子‘群学’”的概念，并加以简要梳理。
一、汉语“社会”的历史文化渊源
尽管汉语“社会”是日本人翻译的外来词，然而“society→しゃかい→社会”的对应，必然蕴涵着汉语“社”“会”与西语“society”之间在语义上的某种或某些对应内涵;否则，这种译法不可能被人们普遍接受。因此，有必要对汉字“社”“会”的涵义及其与“社会”的关系加以考察。
(一)汉语“社”的社会涵义
汉字“社”的本义是土地之神。汉代大儒许慎解释：
社：地主也。从示、土。《春秋传》曰：“共工之子句龙为社神。”《周礼》：“二十五家为社，各树其土所宜之木。”(《说文解字•示部》)[⑤]
所谓“地主”，即是“社神”，亦即土地之神。但严格说来，这并不是“社”字的最原始的语义。按照汉语的上古声韵，“社”与“土”最初其实是同音字，即是同源词;这就是说，“社”就是“土”，亦即土地。因此，在“社”字的构成中，“土”既是义符，也是声符。“土”加上“示”，表示与神相关，即许慎所讲的“示，神事也”(《说文解字•示部》)。按徐中舒《甲骨文字典》“示”字条的解释：“示即主，为庙主、神主之专用字”;“象以木表或石柱为神主之形”。[⑥] 这与早期农耕社会的生活方式密切相关：土地是最重要的资源，人们因此“安土重迁”，在特定区域的土地上聚族而居，于是有土地崇拜，这种崇拜体现在原始宗教里就是社神。
因此，“神主”、“示”、“主”就是后世所谓“灵位”“牌位”。而许慎说：“主：灯中火主也。”(《说文解字•丶部》)这是不对的。“主”指祭祀的神主，象形，是“宔”的古字。《说文解字•宀部》说：“宔：宗庙宔祏(shí)。”段玉裁注：“经典作‘主’，小篆作‘宔’。‘主’者，古文也。”[⑦]《玉篇•宀部》也说：“宔，今作‘主’。”[⑧] 由此可见，灯中火主之“主”是假借字，本字即“丶”(zh?);而许慎对“丶”的解释“有所绝止，丶而识之”乃是作为标点符号的“丶”(dòu)，即“句读”(gōudòu)之“读”，而与作为文字的“丶”(zh?)混为一谈了。甲骨文有“示”字，无“主”字，似乎“示”字即是“主”字，或者是同源词。
许慎所谓“各树其土所宜之木”，并不是说的植树造林，而是在讲社神的事情。许慎解释：“宜：所安也。从宀之下、一之上，多省声。”(《说文解字•宀部》)这个解释很不确切：从字形看，“宜”字应该由“宀”与“且”构成，而非“宀之下、一之上”;从字音看，也不读“多”，而是以“且”为声，即“且”既是义符、也是声符。徐中舒《甲骨文字典》“宜”字条指出：此字“从且、从肉，象肉在俎上之形”;“‘且’为‘俎’之本字，本为以断木所作之荐”;“故且、宜、俎实出同源”。又“且”字条：“象俎形。”又“俎”字条：“象俎上置肉之形。”又“祖”字条：“诸形均象盛肉之俎”;“本为断木，用作切肉之荐，后世或谓之‘梡俎’”;“其后，俎由切肉之器逐渐演变为祭神时载肉之礼器”;“借为父祖之‘祖’”。简而言之，“宜”的字形是：置荐俎(且)于房屋(宀)之中。此荐俎(且)本是切肉的木墩(断木)，后演变为“祭神时载肉之礼器”;此房屋(宀)即是祭神之庙。因此，许慎所说的“其土所宜之木”，即是土地之神的牌位。
农耕时代，最重要的神，除土地之神“社”外，还有与此密切相关的谷物之神“稷”。“稷”字的本义是稷谷，即一种谷物，亦即许慎所谓“五谷之长”(《说文解字•禾部》)。由于神灵崇拜，“稷”被奉为谷神;神的人格化，相传烈山氏之子，名柱，为夏朝主管农业的稷正，死后被奉为农神，即“稷”。所以，《甲骨文字典》解释甲骨文“稷”字的构成，除“禾”之外，另一部分并非“畟”的写法，而是“为‘祝’字所从”，即类似于“祝”中之“兄”的字形。关于这个字形，该字典“祝”字条解释：“祝”字所从的并非“兄”字，而是形如人之跽跪;而“示为神主”;合起来看，“祝”的字形“象人跪于神主前有所祷告之形”。由此看来，“畟”本来的写法也应象一个人跪祷之形;加上“禾”即“稷”字，是人向禾跪拜，即是谷神崇拜。
随着文明的发展，国家产生了，于是乎，土神“社”与谷神“稷”合起来，就是“社稷”，成为国家主权的象征，这显然是以农立国的观念。于是，不是任何人都可以“立社稷”，例如《汉书•高帝纪下》说：“又加惠于诸王有功者，使得立社稷。”[⑨] 这其实是此前的王权封建时代的遗俗：只有天子和诸侯有权“立社稷”，亦即建立国家。
但是，单就“社”而论，按照中国的传统，不仅天子、诸侯、王公贵族可以“立社”，民间亦可“立社”，亦即建立祭祀土地之神的“社庙”。于是，“社日”，即祭祀土神的日子，成为民间的重大节日。汉代以前只有“春社”，以后又有“秋社”;宋代以来，以立春、立秋后的第五个戊日为社日。社日的狂欢庆典，叫做“社火”;其中的一项重要节目，就是“社戏”。
(二)汉语“会”的社会涵义
在上述“立社”活动、即“社事”中，衍生出了“会社”的组织，下自家族之社、村堡之社，上至国家之社，成为人们社会交往的一种组织形式，诸如“社火会”“孝义会”“自乐班会”“曲子会”“香火朝山会社”等等，设会头，订会章，招会员，收会费。后世的“帮会”，也是模仿的这种“会社”组织形式。在这个意义上，“会”与“社”是一个意思，合起来叫“会社”，分别使用则叫“某某会”、“某某社”。由此可见，“社”的一种重要功能就是“会”，即把人们会合、会集起来，也就是“会社”组织。
汉字“会”的本义即集合。许慎解释：“会：合也。从亼、从曾省。曾(增)：益也。?：古文‘会’如此。”(《说文解字•会部》)《甲骨文字典》说：“会”字“从合、从曰”;“甲骨文‘?’字……与‘会’之古文字形略同，故会、?古应为一字”。又“?”字条，以“?”为“会”：“《说文》‘会’之古文作‘?’，魏正始三体石经‘会’之古文作‘?’，与甲骨文之‘?’同，?、会古应为一字。”这就是说，“会”“?”“?”最初乃是同一个字的异体字。
“会”字从“亼”，许慎解释：“亼：三合也。从入、一，象三合之形。读若‘集’。”(《说文解字•亼部》)但徐铉注释：“此疑只象形，非从入、一也。”如果“会”仅仅是“三合之形”，未必是人的集合;但从“?”与“?”的字形看，则显然是说的人的集合，因为“彳”与“辶”都是人的行为——行走;“三合”表示众人，所谓“三人为众”。所以，“会”的本义就是：人们走到一起来。
人们走到一起来，而形成组织，就是“会社”，在汉语中，乃是泛指的集会结社，即今所谓“社团”，源于古代“立社”活动;流传到日本(写作“かいしゃ”)、韩国(写作“??”)之后，又引申出商行、公司的意思。在日语中，通过“社”“会”二字的先后顺序变化，而形成了“会社”(かいしゃ)与“社会”(しゃかい)两个不同的概念。
然而，不论一般的集会结社，还是公司商行，这样的“会社”(association)当然就是某种“社会”(society)。其实，英文“society”同样如此，既含有“社会”的意思，也含有“会社”的意思，这表明西方的“社会”概念同样与“会社”有关;换言之，“社会”有“会社”的涵义，或者说，“会社”是一种“社会”。
(三)“社会”的普遍概念
至此，我们大致可以确定“社会”的不同涵义：(1)最狭义的“社会”就是“会社”，亦即社团组织，源于“立社”活动;(2)最广义的“社会”则是泛指的所有一切群体生活形式，如家庭生活、经济生活、政治生活、社团生活、社区生活等群体形式;如今甚至还有互联网上虚拟的各种网络社区的“群”的形式，使人想到荀子的“群”概念。这大致上正是“society”的概念。今天人们讨论社会问题，通常都是使用的这种广义的“社会”概念。
显然，无论关于“社会”的观念怎样演变，它总与“社”、即“土”相关，这就是说，“社会”观念总是带有地域性、区域性或空间性，直至今天“网络空间”的网络社会依然如此，人们总是在某种“社”的空间里“会”起来，聚在一起，进行某种形式的共同生活。于是，空间区域的划分成为区分各种社会的一种基本指标。在这个意义上，所谓社会，就是在某个共同空间里共同生活的群体。这时候，汉语“社会”和西语“society”完全是同一个概念。
这种共同生活的群体形式多种多样，小至家庭、村落，以至民族、国家，大至全球性的“地球村”，每一个都可以叫做“社会”。在现代意义上，“社会”的形式更加丰富：这是一个民族国家(nation)的时代，一个民族国家就是一个社会，例如中国社会、美国社会;民族国家之间，叫做“国际社会”;民族国家内部，社会形式更为复杂，每一个家庭、企业、机构、社团、组织、社区等，都是一个相对独立的社会。
社会既然是指的群体，自然使人想到作为它的对立面的个体。于是，社会与个人的关系就成为一个重大问题。这个问题在观念上的反映，归结为两种对立的价值观，即集体主义和个体主义。集体主义认为群体优先，而个体主义则认为个人优先。但这种抽象的争论是没有实质意义的，任何一方似乎都有颇为充足的理据，然而任何一方都无法说服另一方。
这是因为争论双方的思想方法共同一致地存在着两个层面的问题：一是缺乏某种更为透彻的思想视域，而陷入“先有鸡还是先有蛋”的永无休止的荒诞争论;二是由于上述思想视域的缺乏，从而也就缺乏某种恰当的历史哲学的视野，事实上，人类历史上的某些社会形态是群体优先的，而某些社会形态则是个人优先的。
这是下文将要详加讨论的问题。
近代以来“社会”概念在世界范围内的广泛流行，有一个很大的思潮背景，那就是“社会主义”(socialism)运动。社会主义是基于集体主义价值观的，它与基于个体主义价值观的自由主义相对立而伴生。但是，时至今日，“社会主义”这个词语已经滋生了太多的歧义，甚至“纳粹主义”(Nationalsozialismus)意思就是“国家社会主义”(National Socialism)(或译“民族社会主义”)，所以人们不再热衷于在“社会主义”这个概念下来讨论社会问题。如今，人们喜欢谈论“社群主义”(communitarianism)。现代汉语“社群”也是一个外来词，即西语“community”的汉译，其背景是近年来“社群主义”的兴起。“社群”与“社会”其实是相近的概念，都是指的社会群体;在这个意义上，“社群”实质上是一种“社会”观念。与社会主义一样，社群主义采取的是集体主义的群体优先的价值观念。但无论是社会主义、还是社群主义，同时包括自由主义，其思维方式都基于上述两点不足，而陷入“先有鸡还是先有蛋”的无谓争吵。
朱熹论“知”与“行”的关系，有一种说法很有意思，即区分“先后”和“轻重”两个不同的角度，他说：“论先后，知为先;论轻重，行为重。”(《朱子语类》卷九)[⑩] 我们这里讨论的不是知行关系，而是集体与个体的关系，只是仿照朱熹区分“先后”与“轻重”的表达方式，而可以这样讲：论先后，集体与个体互为先后，其实无先后之分，他们同时由生活所生成;论轻重，前现代社会以集体为重，现代性社会以个体为重，这也是生活方式所决定的。
二、生活儒学的“社会”概念
在上述普遍的“社会”概念下，我们来讨论两个对于今天来说最重要的概念，即历代的“社会形态”和现代的“公民社会”。
由于生活方式是在不断演变之中，社会也在演变之中，例如有古代社会和现代社会、农业社会和工业社会等区分。于是就有“社会形态”的概念。“社会形态”(soziale form)本来是马克思的概念，他根据生产方式的历史性变动，把人类历史划分为五种连续更替的形态，即原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和共产主义社会。我们借用这个术语，表达一种比由“生产方式”转变而导致社会转型的概念更宽泛的、由“生活方式”转变而导致社会转型的概念。所谓“社会形态”(social form)，就是人类在某种基本的共同生活方式下的共同生活形式。显然，这是一个历史哲学的概念。
如今学界已经达成共识：中国社会的历史形态和西方社会的历史形态并不是一一对应的，尽管两者具有某种共同的历史趋向。因此，我们主要讨论中国历代的社会形态。与所谓“原始社会”相对应的社会形态已不可考，因“文献不足徵”(《论语•八佾》)[11]，姑且不论。根据中国的历史事实和当下所显示出来的历史趋势，可分析出三大社会形态，中间两个社会转型时期：
1、王权社会(夏商西周“三代”)
所谓“王权社会”，是从政治制度角度命名的。众所周知，在夏、商、西周“三代”，中国社会的政治制度是王权制度，至高无上的“王”是“天下共主”。过去人们将这个社会形态称为“宗法社会”是有道理的，因为当时人们的基本的共同生活方式是宗族生活，人们常说的“家-国-天下”同构，就是王室所属宗族的“大宗-小宗”套接结构;换言之，社会的主体是宗族，而非个人。在这个意义上，王权社会亦可称为“宗族社会”。因此，王权社会形态的价值观不是个体主义，而是某种集体主义;这种集体，就是宗族家庭。
2、第一次社会大转型(春秋战国时期)
由于包括生产方式在内的整个生活方式的转变，王权社会转向皇权社会。生活方式的种种转变，学术界已经有许多研究成果。例如，土地作为最重要的生产资料，其所有制从“溥天之下莫非王土”的公有制(王室宗族公有)转为私有制。不仅如此，整个生活方式都从宗族生活方式而转变为家族生活方式，“家”成为比“宗”更重要的社会主体。
3、皇权社会(自秦朝至清朝)
所谓“皇权社会”，也是从政治制度角度命名的。自秦朝至清朝，中国社会的政治制度是皇权制度。皇权与过去的王权是不同的：过去的王，并没有现在的皇帝这样“乾纲独断”的专制权力，毋宁说是某种意义的贵族共和。现在皇帝“独裁”，这样的国家制度叫做“帝国”，所以，皇权社会就是帝国社会，而非原来的诸侯“列国”。从分封制向郡县制的转变，不仅仅是行政区划制度的变动，甚至也不仅是政体的变动，而是国体的根本变动，这种国体的最高权力就是皇权。但皇权实质上并非皇帝个人的，而是属于皇室家族的。这是因为当时的基本的共同生活方式是家族生活方式;因此，社会的主体也非个人，而是家族，整个中国社会是由大大小小的家族组成的，最重要的社会斗争并不是所谓“阶级斗争”而是家族之间的斗争。所以，皇权社会亦可称为“家族社会”。因此，皇权社会形态的价值观也不是个体主义，而是某种集体主义;这种集体，就是家族家庭。
4、第二次社会大转型(近现当代)
同样由于包括生产方式在内的生活方式的转变，中国社会发生第二次大转型，即从皇权社会转向民权社会。这就是中国近代、现代和当代已经发生并还在发生的事情。这次转型异常艰难，但这不是本文的课题;这里只想指出一点：无论如何折腾，中国社会的历史发展趋势乃是民权社会，这是任何人、任何力量也无法抗拒的。
5、民权社会
所谓“民权社会”，同样也是从政治制度角度命名的。但尤须指出的是：这里的“民”并不是说的所谓“人民”，而是说的个人的集合;在这个意义上，民权社会就是“人权社会”，而此所谓“人”也不是说的“人类”，而是说的个人;在这个意义上，民权社会就是“个人社会”。
这是因为：民权社会的基本的共同生活方式，并非家庭生活方式，而是个人化、个体性的生活方式。显然，家庭生活只是个人的种种社会生活的一个方面而已;在经济生活、政治生活、以及其他许多生活领域中，个人都不代表家庭。例如，这种个体性在政治上的体现，就是公民;而任何公民都并不代表他所属的家庭或他所在的社会单元，而仅仅代表他自己。同样，在职业生涯中，个人也不是以一个特定家庭的成员的身份而出现的。这一切都与前现代社会大不相同。这是现代性的一个最根本的特征：个体性在社会生活的方方面面体现出来。这就是说，在这种生活方式下，社会主体已不再是家庭，而是个人。
因此，民权社会形态的价值观绝不是集体主义，而是个体主义，这是必然的。当然，这并不是说现代社会就没有集体及其利益，而是说：现代社会的集体或群体有许许多多的社会形式，或者说有许许多多的社会，除家庭外，还有学校班级、事业单位、企业、社区、各种社团组织、政府机构、乃至民族、国家等等;而任何集体都是由个体组成的，即都是个人自由自主选择的结果，就此而论，个人显然始终具有价值优先性，即上文所说的以个体为重。
由此可见，任何儒学，只要反对个体主义、宣扬集体主义，就是在拒绝现代性，抗拒谁也无法抗拒的民权社会的到来，这样的儒学显然是在自取灭亡。上述关于现代社会——民权社会的分析，其实已经规定了何谓真正的“现代儒学”。事实上，我们看到：近代以来，儒学的发展正在朝这个方向前行，尽管步履蹒跚。
上文关于现代社会存在着“许多社会形式”的分析表明，民权社会形态区别于古代社会形态的特征之一是：整个社会的构成不再是“大一统”的格局，即不再是一元结构，而是多元结构。在这种多元格局中，“公民社会”(civil society)(或译“市民社会”)作为其中的一元，具有极其重要的地位，以至于如果没有公民社会，就不是现代社会。
上文谈到的狭义“社会”，亦即社团，与现代的“公民社会”概念密切相关，乃至可以更准确地将西语“civil society”译为汉语“公民社团”。作为一个现代概念的“公民社会”，基于现代社会形态、亦即民权社会的社会构成的三元模式：政治社会-经济社会-公民社会。政治社会是指的社会中的权力系统，例如政府或国家政权系统;经济社会是指的社会中的经济系统，例如企业界;而公民社会则是指的社会中独立于上述两大系统之外的社会系统，亦即社团系统，诸如专业协会、工会、非政府组织(NGO)、社区组织、慈善团体等。须注意的是：在现代政党政治的条件下，公民社会并不包括政党组织，因为政党组织属于政治社会。所以，所谓“公民社会”就是公民为某种共同利益而自愿结成的非赢利性的社团组织，或者说是由社团组织所形成的社会，它在政治上独立于政治系统之外，经济上独立于经济系统之外，组织上也独立于这两大系统，而对这两个系统形成制约。[12]
不仅如此，公民社会乃是作为现代社会形态的民权社会的基础。这是因为：假如没有自由的公民、并且组成一种独立自主的甚至是决定性的社会力量，现代性的政治生活和经济生活都是不可设想的;而要形成这种社会力量，那就需要公民组织、亦即公民社会。因此，公民社会的存在，是现代性的社会形态的一个基本标志;公民社会的发展程度，是一个社会的现代化实现程度的一个基本标志。在这个意义上可以说：现代化的进程就是公民社会成长的过程。
由此看来，建构一种作为现代儒学分支的“公民社会儒学”(civil social Confucianism)显然具有极其重大的社会意义。
三、荀子“群学”的生活儒学解读
根据以上关于“社会”概念的分析，现在可以来解读荀子的“群”观念了。严复将“society”译为“群”，尽管未被采用，其实是颇有道理的：荀子的“群”概念，所指的正是社会群体。为此，有必要提出荀子或儒学的“群学”概念。
(一)严复对荀子“群”概念的解释
当然，这里的“群学”不是严复使用的“社会学”(sociology)概念，而是指的荀子或儒学中关于社会或社群的学说。不过，严复对荀子“群”概念的解读和对“群学”概念的界定还是值得重视的，因为严复的翻译有一个特点：并不是简单的直译，而是一种诠释;而且这种诠释乃是“以中释西”，即在很大程度上是用儒学来解释西学。他说：
荀卿曰：民生有群。群也者，人道所不能外也。群有数等。社会者，有法之群也。社会，商工政学莫不有之;而最重之义，极于成国。尝考六书文义，而知古人之说与西学合。何以言之?西学“社会”之界说曰：民聚而有所部勒、东学称组织祈向者，曰社会。而字书曰：邑，人聚会之称也;从口，有区域也;从卪，有法度也。西学“国”之界说曰：有土地之区域、而其民任战守者，曰国。而字书曰：国，古文“或”;从一，地也;从口;以戈守之。观此可知中西字义之冥合矣。(《译群学肄言序》)
“群学”者何?荀卿子有言：“人之所以异于禽曽者，以其能群也。”凡民之相生相养，易事通功，推以至于兵刑礼乐之事，皆自能群之性以生。(《原强》)[13]
严复对荀子“群”概念的理解，有两点是值得商榷的：
其一，严复认为，荀子的“群”概念不等于“社会”概念;“群有数等”，而“社会”只是“群”中的一等，即“有法度”之“群”。这是不对的，因为荀子凡谈到“群”，都是说的“有法度”的群体，即是社会。所谓“法度”，就是社会规范，即儒家所谓“礼”。荀子指出：“以群则和，……故先王案为之制礼义以分之，……是夫群居和一之道也”(《荣辱》);所以，
凡是“群”，“不可少顷舍礼义”(《王制》)。由此可见，荀子之所谓“群”正是“社会”概念。
其二，严复将荀子的“群”概念偷换成了“国”的概念，即用“国”来解释“群”——社会。这固然有现实的缘由，即在中国亟待建构现代民族国家之际，对“国”的重视是可以理解的;但无论如何，社会的形式远不仅仅是国家，荀子所说的“群”也远不仅仅是“国”。再者，即便荀子谈到“国”，也不是指的现代民族国家(nation)，而是指的当时的诸侯国家。
不过，严复对“国”的实际解释却有可取之处：
1、“国”有“会”的涵义。严复指出，“国”即“人聚会”、“民聚而有所部勒”、“组织”。这其实并非“国”的概念，倒正是广义的“社会”概念，也正是荀子“群”概念的涵义。
2、“国”有“社”的涵义。严复注意到了“社”是“土”的意义，即“有土地之区域”。当然，这只是从“国”“社”的历史渊源来讲的;随着社会的发展，“区域”未必就是实体性的“土地”，而是扩展到了更为广义的“区域”概念，例如“领域”的概念。
总之，严复所论之“群”，就是广义的“社会”概念，其涵盖面非常之广。他说：“凡民之相生相养，易事通功，推以至于兵刑礼乐之事”，“商工政学莫不有之”。这也正是荀子的“群”概念。
(二)荀子“群学”的基本原理
荀子的群学并不是社会学，毋宁说是一种社会哲学，或者说是儒学关于社会的一般原理。这套原理，我们曾以“荀子的社会正义理论”的名目加以专题研究。[14] 荀子群学的基本原理，包涵以下几个基本的理论环节：
1、社会存在：有“礼”之“群”
上文谈到，荀子的“社会”观念，就是“有法度”的“群”。在他看来，“法度”即“道”，而“道”就是“人道”：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。”(《儒效》)进一步说，所谓“人道”，就是“能群”之道，即能组成社会的一般原理：
道者，何也?曰：君道也。君者，何也?曰：能群也。能群也者，何也?曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。……四统者具而天下归之，夫是之谓能群。(《君道》)
所谓“班治”，就是加以规范，即建构一套社会规范和制度的“规矩”。这套规矩的意义在于“藩饰”，也叫“文饰”(《礼论》)，就是使社会群体具有“礼文”、“礼节文貌”(《礼论》)，亦即具有一套“礼”。荀子所谓“礼义文理”(《礼论》)，“礼”即“文”，“义”即“理”。人道即“君子之道，礼义之文也”(《礼论》)。所以，他说：“规矩者，方圆之至;礼者，人道之极也。”(《礼论》)
进一步说，“礼”的功能特征是“分”、“分辨”，即对人群加以划分、区分、分别，即“礼别异”(《乐论》)、“至文以有别”(《礼论》)，群体由此而有序化、系统化。所以，他说：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”(《非相》)他论证道：
人之生，不能无群。群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也;有分者，天下之本利也。(《富国》)
因此，荀子将“能群”之道归纳为“明分使群”。这就是说，“分”(动词fēn)的结果，人人各有其“分”(名词fèn)，即各有其名分、社会角色，这就叫做“明分(fèn)”;唯有如此，才能“使群”——使之形成一个社会。因此，他说：
百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。(《富国》)
显然，这是在讲社会分工。这就是说，社会或“群”是由社会分工形成的。这样的“能群”之道、“人道”，荀子谓之“群居和一之道”。他说：
先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使愨禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。(《荣辱》)
根据这样的“群居和一之道”、“群居和一之理”(《礼论》)，使群体有序化，这就形成了社会。
这里谈到的贵贱、长幼、智愚、能否的区分，及其在身份角色上的划分，显然是任何社会形态都具有的;但是，不同的社会形态，这些区分和划分的具体内涵是不同的。换句话说，对于社会或“群”来说，“礼”(社会规范及其制度)既是普遍的，又是特殊的。其普遍性在于：任何社会形态都有其规范和制度，否则不成其为社会;其特殊性在于：不同社会形态的规范和制度是有所不同的。这就涉及了孔子指出的一个道理：“礼”有“损益”(《论语•为政》)。
2、社会发展：“礼”之“损益”
荀子继承了孔子“礼”有“损益”的思想，认为“礼”即社会规范及其制度并非一成不变的，因为社会形态亦非一成不变的;换言之，“群”的内容和形式不是一成不变的，而是“损益”因革、变化发展的。荀子时而讲“法后王”，时而讲“法先王”，似乎自相矛盾;其实，“法先王”是讲的关于“礼”之“损益”的一般原理，即我们所讨论的“荀子社会正义理论”的普遍原理;而“法后王”则是讲的“礼”的当代“损益”，即从王权封建社会转向皇权专制社会的制度转型，这是当时的历史趋势。
荀子书中三次谈到“损益”，似乎主张“不敢损益”、“莫能损益”，其实不然：
夫天生蒸民，有所以取之：志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也;政令法，举措时，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓，是诸侯之所以取国家也;志行修，临官治，上则能顺上，下则能保其职，是士大夫之所以取田邑也;循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也;孝弟原愨，軥录疾力，以敦比其事业，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣饱食，长生久视，以免于刑戮也;饰邪说，文姦言，为倚事，陶诞突盗，愓悍憍暴，以偷生反侧于乱世之间，是姦人之所以取危辱死刑也。(《荣辱》)
愿愨拘录，计数纤嗇而无敢遗丧，是官人使吏之材也;修饬端正，尊法敬分而无倾侧之心，守职循业，不敢损益，可传世也，而不可使侵夺，是士大夫官师之材也;知隆礼义之为尊君也，知好士之为美名也，知爱民之为安国也，知有常法之为一俗也，知尚贤使能之为长功也，知务本禁末之为多材也，知无与下争小利之为便于事也，知明制度、权物称用之为不泥也，是卿相辅佐之材也：未及君道也。能论官此三材者而无失其次，是谓人主之道也。(《君道》)
礼岂不至矣哉!立隆以为极，而天下莫之能损益也。(《礼论》)
第一段引文，荀子将人群的构成分为五等，“不敢损益”的是其中的第三等，即“官人百吏”;第二段引文，荀子将政治人物分为四等，“不敢损益”的是其中的第三等，即“士大夫官师”。这两类人，即今天所说的“官员”，他们在那个时代里是没有立法权的，所以，他们对于既有的现行制度之“礼”确实“不敢损益”。在荀子所讨论的那个时代的社会形态下，拥有立法权的是天子，亦即所谓“圣人制礼作乐”。
但这并不是说“礼”是不可“损益”的。实际上，荀子有一种区分，即“礼”与“义”的区分。“礼”即社会规范及其制度;而“义”则是正义原则，它是建构社会规范及其制度的价值根据。荀子所说的“不敢损益”的东西，其实是“义”，而不是“礼”。上引荀子的话说：“立隆以为极，而天下莫之能损益也。……礼之理，诚深矣!”(《礼论》)这里所说的其实不是“礼”，而是“礼之理”——“礼”背后的“理”，也就是“义”——正义原则，这是不可损益的普遍原则。而士大夫、官人百吏之所以“不敢损益”，就是因为他们“谨守其数”(恪守既有礼制)而“不知其义”(不懂正义原则)。
至于“礼”，即社会规范及其制度，则是可以损益的。社会规范及其制度的整体性、系统性的损益，其实就是社会形态的转换。
3、社会转型：以“义”制“礼”
在社会转型中，对“礼”的“损益”，即重建或重新选择社会规范及其制度，其价值根据或价值尺度何在?在荀子思想和儒学中，这就是“义”，亦即正义论中所说的“正义原则”。荀子指出：
水火有气而无生;草木有生而无知;禽兽有知而无义;人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则彊，彊则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。……君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。(《王制》)
这就是说，“人之异于禽兽”，在于有“义”。有“义”然后“能群”，即能组建人类社会。具体来说：“义”的特征是“分”，故称“分义”;由“分”而后有“礼”。换句话说，唯有人类，才有所谓“社会”、即“群”，由此而超越动物界;人类社会(群)的特征在于具有一套社会规范及其制度(礼)，而建构社会规范和制度的价值尺度则是正义原则(义)。
这就是荀子群学的“义→礼→群”的理论结构。显然，社会的转型意味着组建一个新的社会形态(群)，这就要求重建一套新的社会规范和制度(礼)，而这种重建的根据就是普遍的正义原则(义)。
然而在荀子那里，“义”其实并不是理论的起点;荀子作为儒家，其理论的大本大源必定是仁爱。换句话说，荀子“群学”作为儒家的社会哲学，其理论起点必定不是“义”，而是“仁”，或如孟子所说的“仁义而已”(《孟子•梁惠王上》)[15]。
4、社会本源：居“仁”行“义”
儒家所谓“仁”，有时是指的一种形而下的道德规范，有时甚至是指的形而上的本体;但就其本源意义而论，“仁”即仁爱，是说的一种本然的情感。
荀子亦然，他将社会的“礼”或“礼文”的建构归结为“称情立文”，而此所谓“情”就是仁爱情感。所以，在谈到“群居和一之理”时，他说：
三年之丧，何也?曰：称情而立文，因以饰群，别亲疎贵贱之节，而不可益损也。……称情而立文，所以为至痛极也。……凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。……故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与?则彼朝死而夕忘之，然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎!……故三年以为隆，緦、小功以为杀，期、九月以为间，上取象于天，下取象于地，中取则于人，人所以群居和一之理尽矣。(《礼论》)
荀子认为，“三年之丧”的礼制安排，追本溯源，来自一种情感，即“爱其类”;礼制的建构，在于“称”这种“爱”的情感。所以荀子总是强调“仁义之统，以相群居”(《荣辱》)。于是，荀子群学就是“仁→义→礼→群”的理论结构。这就是“群居和一之理”，也就是“群学”的基本原理。
[①] 斯宾塞：《群学肄言》，严复译，商务印书馆1981年版。
[②] 穆勒：《群己权界论》，严复译，商务印书馆1981年版。
[③]《荀子》：王先谦《荀子集解》，《新编诸子集成》本，中华书局1988年版。
[④] 关于“生活儒学”，参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版;《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版;《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，光明日报出版社2009年版;《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，四川大学出版社2009年版;《生活儒学讲录》，安徽人民出版社2012年版;《生活儒学：黄玉顺说儒》，孔学堂书局2014年版。
[⑤] 许慎：《说文解字》(大徐本)，[宋]徐铉等校定，中华书局1963年版。
[⑥] 徐中舒主编：《甲骨文字典》，四川辞书出版社1990年版。
[⑦] 段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1989年版。
[⑧]《玉篇》：《宋本玉篇》，张氏泽存堂本，北京中国书店1983年版。
[⑨] 班固：《汉书》，中华书局1962年版。
[⑩]《朱子语类》：黎靖德编，中华书局1994年版。
[11]《论语》：《十三经注疏•论语注疏》本，中华书局1980年影印本。
[12] 顺便指出：所谓“社团主义”(corporatism)(亦译“法团主义”、“统合主义”)恰恰是与公民社会的理念尖锐对立的，是要将所有社团统合在一元的政治权力之下。
[13] 严复：《原强》，《严复集》，中华书局1986年版。
[14] 黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期;《中国社会科学文摘》2012年第8期转载。此文属“中国正义论”系列论文之一，参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》(文集)，安徽人民出版社2013年版;《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》(专著)，东方出版社2015年版。
[15]《孟子》：《十三经注疏•孟子注疏》本，中华书局1980年影印本。
