似乎从列文森开始，中国的近代的起源就被放置在从天下到民族－国家的转变这一结构范畴中来理解。毫无疑问，这一叙述有其深刻、合理的一面。但同时也应看到，大同的思想、世界主义的观念、人类历史规律的意识、共产主义运动的实验等等，似乎都在显示着如下的现象，也即，天下观在以某种变易的方式参与着民族－国家的建设，而这恰恰是深刻地影响了作为一个民族－国家的实体的中国形象的重要元素。这提醒我们，中国的“古今之变”是一个极其复杂的立体过程，那种线性的演化史观以及替代性的逻辑，很难穷尽它的内涵。但在学术界，列文森的“故事”依然在重演，这不禁让人感叹。在我看来，当我们以列文森的上述方式展开思考时，天下观的古代留给我们的就只能是发端于主观情结的扼腕感叹，或者是一种坚定的拒绝，而不可能是什么珍贵的精神遗产。——而我们的历史叙述本身恰恰在不断地强化这一态度，而正是这种不断被强化的态度，参与着、也可能是主导着古今转变的经验意识的生产与建构。我要追问的是，天下观中难道真的没有值得我们重视、反思的遗产吗？
必须看到，从天下观到民族－国家的转变的叙述，从一开始就是在民族－国家的观念视野中展开的，也就是说，这一叙述是从国家制度秩序与国际秩序的视角入手的。从这一出发点抵达的天下观，已经是通过简化的方式而生产的发生于现代的天下观。我认为，天下观不能归结为建构国际关系秩序的一种模式，甚至是政治外交原则，也就是由大小九州的空间性地理想象以及王畿－五服－朝贡－册封－宗藩的制度安排等所构建的“天下体系”，更重要的是，它本身就是一种不以今天意义上的国家（国际）为指向，而是以具体的生命为指向的文化政治原则。在古典思想中，政与治不同，这一区分意味着在政道与治道之间确立一个分界，通过这个分界，限定了政权与治权的界限。政道以各正性命为其核心原理，政道的可能性就是人性的可能性，而人性的可能性在不同个人以及个人的不同的当下都是有差异的，唯一性的。因而，这种可能性只有具体的个人在每一个当下，根据具体的情境，用自己的方式加以开启。只要不能展开人性的可能性，那么，关于政道的论述就还没有抵达政的本身，那个被命名为“政”的事业就还没有开始。政权在民而不在君，它就是具体的个人在日常生活中开采的人性的可能性。治权在君，但由政府承担的“治”不过是具体生命之各正性命过程的引导而已，所以，它的本质只能被规定为无为之为。而以此种政－治观念为核心的天下观，其实有一个至为重要但在现代已经被完全忽视的维度，那就是，它是以具体的生命为中心指向的。这样就不难理解：天下非一人之天下，非国家之天下，非政府之天下，而是天下人之天下。于是，真正应该被追问的是，从具体的个人生命中抵达的天下观，究竟意味着什么？
天下作为一个境域，对应着地上，因而，所谓天下其实也就是一个上下通达的区域，这个区域开启了天地的“之间”地带，在这个意义上，天下也就是“天地之间”。才说“天地之间”，已经不再是一个离人而自存的“自在”世界，因为“之间”这个维度只有在人那里才得以敞开。“天地之化，生生不穷，特以气机阖辟，有通有塞。”1人正是在天地之间的相互贯通中敞开自己的存在，其当下之视听言动、行为举止等等，便是在某种“气机”当中打开这一“之间”的维度。因而，在“天地之间”发生的何一个行动，都不仅仅是其自身，而是把彼此不相与、不相知、不相通的“事－物”沟通起来，从而开通“天下”这个境域总体的方式。正是在这个意义上，被命名为“天地之间”的境域总体同时也被表述为“两间”，所谓“两间”，也就是“两者之间”，通过人的活动而打开的那个“之间”的维度贯穿着天地之间的任何两个“事－物”之间，它们因而得以相与、相通，这意味着在天地之间的任何存在者之间都有一种重重缘发的、相互指引的关系，正是这种相互指引的连续性整体将“天下”或“天地之间”保持在“境域”而不是空间的特性中。
因而，从个人的具体存在而开启的天下观，意味着在其每一个当下的活动承担“天下”，开启天地之间的总体性境域的可能性。换言之，一种在当下发生的天下的责任意识，正是从个人生命抵达的天下观的真正内涵。“天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。”2只有将过去、未来以及整个世界都接纳到当下的行动之中，并且据此来打开当下的行动时，行动者由此而被带到“未来的当前”，行动本身才具有推陈致新、开端创始的意义，——这种在“未来的当前”的创始致新恰恰是“责任”的最为原始的意义。正是在这种语境中，当下既可以是我们的世界发生、开始的时刻，也即天地之间的“之间”维度得以开通的时刻；同样，它也可是天地终结完成的时刻，也即上述“之间”维度闭合的时刻。换言之，世界之开端创始及其终结完成，维系于个人当下的行为之中，并由此行为来推动。所以，只有那种在当下的行为中承担着整个世界的发生与终结的“责任”意识以及由这种博厚而深远的责任意识所引发的行动，才是天下观进入个人生命中的实体形式与主体形式。在这个意义上，天下观是具体而真实的，它意味着个人的生活形式：通过这个形式，世界得以被接纳；而个人呢，在对世界的接纳中开启自己的生存，也即在接纳世界的同时接纳自身。这样看来，古代思想中的天下观有着众多的维度，它可以从个人的生存形式的角度作出诠释。从这个角度获得的天下观，不同于从制度层面看到的那种作为既定存在实体的天下观，而是展开为一种到来的可能性。只有当生命在自正性命的过程中，开启天地之间，在当下活动中承担这个世界的总体，那么，天下才来到个人的生命中，作为构成个人生命的维度而被接纳。
从这个独特的视角来理解从天下到民族－国家的演化，其实也就是个人生存形式的变化。在现代，个人被从家族、地缘中抽取出来，被归约为法理学意义上的原子论个人，这种个人不是地方之聚居者，而仅仅是对国家、社会、人类承负责任与义务者，由此，个人可以直接交付给国家来使用。这种现代性的“总体动员”引发了政治形式的深刻变化。政治不再是古典思想所向往的个人以自身的方式正其性命的过程，而是被纳入某一个共有的焦点性“空间”，这个空间最初围绕着民族－国家的主权想象而被建构起来。于是，个人的存在视野被收缩到国家或个人那里，而作为总体性境域的天下却退隐了。只要个人还仅仅在与国家主权想象、一体化社会的对立和紧张中确立自身，他就还是在抵抗国家与社会中成长的更加原子化的个人。民族－国家认同本身总是不可避免地面临沦为一种由国家开采的对个人控制的方式的命运。它是根植在民族－国家的秩序中，并成为民族－国家继续占有世界、占有个人的一种方式。
在这个意义上，所谓从天下观到民族－国家认同的转换，实际意味着，在个人的生命中，天下不再可能，世界不再可能，个人的生活的境域或者由民族与国家来规定，或者由个人来定义。因而，在民族－国家认同中，个人的生存境域反而从整个“天下”被收缩到单一的“个人－国家”，“天下”或“天地之间”及其所意味着的那个伦理的、文化的视野正在不断地后撤，与此相应，不是在天地之间如何作人的问题，而是在全球化时代如何作民族－国家的成员的问题，却成为关注的中心，也即民族－国家认同或同一性确认的核心。也正是在这一地平线上，出现了如何作中国人的现代问题，尽管这一问题一再地被从主权国家的想象被转移到民族－国家的历史文化的地基之上，但国家在这里仍然还以隐蔽的方式支配着这一方式。
让我们把如何作“中国人”的现代认同问题放置在古典思想的语境中加以观照。在古典思想中，“中国”是“天下”的一个“地方”，但这个“地方”不是地理空间上的“地方”，而是一种沟通着天下的文化境域（时间－空间）。这个境域之为它自身的特性，就隐藏在中国之为中－国的秘密里，就隐藏在“中”之为中的规定性之中。事实上，从《尚书》的“允執厥中”，到《论语》的“允執其中”、老子的“守中”，再到孟子的“执中”与《中庸》的“用（庸）中”，汉文化的历史性精神一再地被规定为“中”的守护，而当朱熹在《中庸章句序》中将“中庸”表述为儒家历代圣贤相传之心法时，他所阐扬的仍然是这一精神传统，可以说，“中”是“中国”作为一个文化国度的国家灵魂的直接展现与直接诠释。按照《说文》的理解，“中”意味着上下的通达，而上下通达包含着不同的层面：形而上与形而下之间的通达，天人或天地之间的通达，上一世代与下一世代之间的世代沟通，社会的上层与下层之间的通达，等等。但其中最基本的乃是天地之间的贯通，在人当下的活动中贯通天地，开采那个“之间”的维度，从而使个人矗立在天地之间，顶天立地地成为真正成熟的人，正是“作中国人”在古典思想语境中的根本指向。由于“中国人”乃是开通天地之间并以此贯通为其生存方式的人，所以，他不受现成化的地域性局限，也不受制于特定的地方，通过文化形式在个人那里的生成，“中国人”的概念摆脱了将个人不变地、先天地归属于某个既定框架或符号的现成性与凝固化意识。不仅如此，作为地理空间以及特定文化承载的中国虽然相对固定的，但上下贯通意义上的文化中国则是可以变化的，“夷狄可以进而为中国，中国可以退而为夷狄”，在这个意义上，如何作“中国人”的核心问题恰恰要求个人向着更高的文明－文化、向着更高的人性开放自身，它不仅不将个人限制在特定、特殊的文化归属中，相反它还恰恰自发地抵御着现代民族－国家体系中的国家认同所具有的这种趋向。尽管个人也许会因为特定的情况而生活在不同的地域，以及与之相联系的不同的文化形式中，但正如《中庸》所说的那样，“素夷狄行乎夷狄”，这并不妨碍向着更高的生活形式开放自身。换言之，古典思想中如何作“中国人”的问题恰恰是对现代国家认同体系中如何作“中国人”的问题的一种自发的消解。所以，在古典思想语境中，只有作一个成熟的个人、做一个向着更高文化与人性开放自身的个人，例如君子、圣贤、真人、儒者等等，才是有意义的，根本不存在如何去作“中国人”而不是去做“波斯人”或“印度人”的问题，事实上，后者在古典思想中也从来没有成为一个问题。
这样一来，在民族－国家与全球化时代发生的即使是那种立足于文化层面上的中国认同，其实也没有使我们进入中国之为中国的那个古老规定，相反，它是以吊诡、悖谬的方式使我们与那个传统发生了关系。也就是说，以民族－国家为中心的文化认同，所推动的“中国性”，并没有达到古典思想意义上的“中国性”。古典的“中国性”立足于地方，但通过地方的文化形式，却达到了深刻的普遍性与开放性，向着其他的文化形式开放自身，不断地立足于地方并同时突破地域性的限定，在不同地方的相互通达中开启整个的天下，开通天地之间的那个维度。正是在这一由地方性抵达的天下承担中，地方本身达到了它的成熟状态。相对而言，民族国家的认同，却是从其他文化形式中的返回，是从普遍的世界－历史规律中向着地方的回返，它虽然有一个向着古典“中国性”敞开自身的立场与姿态，但同时也在这种姿态与立场中封闭了古典的“中国性”，因为它抵达的是一个特定的区域及其框架，一个从世界中分离的地方，而不是整个的“天下”。因而，向着古典“中国性”的回归的现代性姿态，在某种意义上又是在拒绝古典的“中国性”，因为，在这里发生的是，个人总是一再地被推向了作为民族－国家的中国，这个中国借助于它的历史与文化搭建起来的是那种主权者的想象，一个向着其他民族－国家提出要求并进而也为其他民族－国家所要求的权力－权利的实体，而“天下”以及作为“天文”（非人为造作）的“地方”并且是藉此以通达“天下”的“地方”却在这种想象中隐没。于是，基于总体动员的民族－国家政治其实是一种无政之治、非政之治。因为，在这里，政治不是每个具体的生命各正性命的过程，而恰恰是从这一过程抽离出来的活动，这样，政治的观念与国家的观念就分别以自己的方式达成对个人生命的支配与使用。而天下观所开启的人性的最高可能性，却很忽略了。因而，民族与国家以及由此而建立的现代世界秩序，其实是一种现成的符号框架。当日本人与中国人走到一起的时候，他们之间发动了战争，而此战争进入到具体的生命中，并成为历史传递的担负。这使得他们的相遇不再作为具体的生命与具体的生命的相遇，而必须是一系列象征符号、抽象能指的相遇。而这些象征符号与抽象能指，遮蔽了人与人之间发生的那种人性的可能性。
从这个意义上看，从天下到民族－国家，对于具体个人的生命而言，也具有一个人性的封闭的维度。在这个视角中看，中国近百年来的危机，最重要也是最为核心的层面，其实不是制度、秩序与伦理的危机，而是人性的危机，是生命的危机。当中国人意识到来到天下王朝的西儒（传教士）比大清儒者更儒、更文明的时候，这一危机其实就已经开始了。但这种危机意识本来是一种向着更高人性的忧患意识，但它当由历史规律与进化之必然性来规定时，这种危机意识已经被转化了，向着人性的更高可能性的意识被替代为旧制度与旧礼教必然被取代的革命意识，而天下观就这样成了旧时代的标志，一个必须与之决绝、必须摆脱的历史之重负。
只要我们的生命还仅仅由民族来推动，只要我们的生活世界还仅仅由国家来规定，那么，我们就尚未抵达更高的人性的可能性。因而，不是从天下到民族－国家，而是从民族－国家向着天下出发，我们才有可能摆脱那种现成的符号框架与区域性限定，才能抵达更高的人性的可能性。换言之，即使在民族－国家的时代，我们也仍然可能、也有必要在某些层面、某些维度向着天下观开放自己的生命。
陈赟（1973－），安徽怀远人，哲学博士。现为华东师大哲学系副教授、教育部人文社科重点研究基地中国现代思想文化研究所研究员。著有《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》《困境中的中国现代性意识》。
【注释】
1 朱熹《中庸或问》。
2 《荀子?不苟》。
