介绍
讲题：墨家兼爱观辨析
时间：北京时间2016年2月3日（周三）晚上8:30-10:00
场所：全球未来论坛
主讲：黄蕉风
主持：徐治道
议程：一是主题演讲；二是讨论交流。
全球未来论坛第五场线上前沿讲座很荣幸邀请到香港墨教协会主席、香港浸会大学饶宗颐国学院博士研究生黄蕉风先生来为我们主讲“墨家兼爱观辨析”。北京时间2016年2月3日（周三）晚上8:30-10:00，全球未来论坛微信群 ，让我们一起走进前沿思考，一起进行深度交流。
黄蕉风先生简介： 香港墨教协会主席，中国3mins电影节创始人，上海世博会永久馆藏作品《讲者》导演。珠海影视艺术家协会常任理事，福建省作家协会会员，闽南文化研究会会员。香港浸会大学电影学学士、香港浸会大学中国语言文学硕士、香港中文大学基督教研究文学硕士、香港中文大学神学研究文学硕士、香港浸会大学饶宗颐国学院博士研究生在读。研究领域有墨学、儒耶对话、晚清以来中国基督教（新教）教会史、拉丁美洲解放神学以及法国新浪潮电影。出版作品有《新生代电影人的预演与预言》、《墨家基督徒的神思冥想》，主编《非儒——该中国墨学登场了》将于16年3月底出版。文章观点散见《诸子学刊》、《人文国际》、《东亚人文》、《观察与思考》、《光明日报》、《文汇报》、《世界日报》等。
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正文
0、千古圣哲，在中国历史开创了与儒家并称“世之显学”的墨子，长久以来遭到误解和泼污。他留给人们的印象是负面的，这全部拜孟子、荀子这两位儒家大师所赐。荀子这样论断墨子——《荀子.非十二子》：“（墨子）不知壹天下、建国家之权称，上功用、大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是墨翟、宋鈃也。”；《荀子.富国》：“墨子之言昭昭然为天下忧不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也”。“天下之公患，乱伤之也。胡不尝试相与求乱之者谁也？我以墨子之‘非乐’也，则使天下乱；墨子之‘节用’也，则使天下贫”“。墨术诚行，则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿莘而愈无功，愀然忧戚非乐而日不和。”；《荀子.王霸》：“大有天下，小有一国，必自为之然後可，则劳苦耗顇莫甚焉；如是，则虽臧获不肯与天子易势业。以是悬天下，一四海，何故必自为之？为之者，役夫之道也，墨子之说也。”；《荀子.天论》：“墨子有见於齐，无见於畸，有齐而无畸，则政令不施。”；《荀子.礼论》：“人一之於礼义，则两得之矣；一之於情性，则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是儒墨之分也。”；《荀子.解蔽》：“墨子蔽於用而不知文，由用谓之道，尽利矣。曲知之人，观於道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也”；《荀子.成相》：“慎、墨、季、惠，百家之说诚不详”“礼乐灭息，圣人隐伏墨术行”。孟子则这样论断墨家——《孟子.尽心上》：杨子取为我，拔一毛而利天下不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之；《孟子.滕文公下》：圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言，盈天下。天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也”。杨墨之道不怠，孔子之道不着，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧。闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者，不得作，作於其心，害於其事，作於其事，害於其政，圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁；孔子成春秋，而乱臣贼子惧。诗云：“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承”。无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距跛行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。
1、为墨家兼爱辨污自然要返回文本，即对墨家“兼爱”的原典疏证工作。从中国历史上看，对墨家“兼爱”（“爱”观）的批评，以先秦为视界，在孟子之外，尚有荀子对墨家提出严厉批判。荀子对墨家学说的批判比之孟子成体系。虽未列作单篇，但是分布在《荀子》一书中的各篇可以说对墨家的几个重要观点提出相当严厉的质疑。荀子承认“墨术横行”的事实以及墨学的部分合理性，再以其不足逐条辨之。《荀子》批评墨家“非乐”（禁制音乐）与“节用”（节收财政）、“役夫之道”（底层立场）、又以儒家立场批判慎到、墨翟、季子、惠施的学说不合礼乐。除去这三点，荀子其他的批评都与墨家的“兼爱”有关。“上功用、大俭约而僈差等”。墨家主张“兼相爱，交相利”，儒墨论战聚焦在“义利之辩”，即究竟是“义者宜也”（儒家立场）还是“义，利也”（墨家立场）。以血亲伦理人之常情所推出的对他人的爱，究竟是同心圆结构的“差序爱”还是“兼以易别”的平等之爱；“有见於齐，无见於畸”。周代社会，合人成家，阖家成宗，天下之宗又同宗於天子，故谓“四海一家”，即宗法制度。层层向上而宗，是有差序的等级构成。而墨子提倡“人无幼长贵贱，皆天之臣也”（《墨子.法仪》），显然是“见於齐而不见於畸”，破坏了由血缘宗亲层层向上而宗的宗法制度；荀子批评墨子“不知礼”“蔽於用而不知文”，基於儒家道德立场，来批判墨家将兼爱作为“兴天下之利”的动机有问题。荀子将“用”与“文”对立，与孟子将“义”与“利”对立的立场在价值层面同构。孟子在与墨家弟子夷子辩论“爱无等差，施由亲始”时，即用“一本”“二本”来划分“施爱”的动机论。
2、除了与墨家弟子夷子的辩论外，孟子“辟杨墨”的言论主要辑录在《孟子》中的两处。传统上儒家对墨家的诟病是“无君父”：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之”（《孟子.尽心上》）；“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”（《孟子.滕文公下》）。墨学中绝千年，除了自身问题外，孟荀“辟杨墨”亦是重要原因之一。後世诸多儒家学者和基督教传教士，在论及墨家“兼爱”时，都或多或少受到了孟荀对其下“无父无君”判断的影响，而不敢对墨学有太多亲近。於是我们必然要问，从文本到伦理，墨家“兼爱”的原意究竟几何？《墨子.法仪》篇载“今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也”，《墨子.天志中》中又说：“然则孰为贵？孰为知？曰：天为贵，天为知而已矣”，在先秦墨家的言说传统中，无论贵贱贤愚、王公大臣都要“法天”，近似发端於基督教信仰的近代西方宪政学说立法精神的预设——由“上帝之下，人人平等”推展至“法律之下，人人平等”。
3、葛瑞汉认为根据墨家关於“名”的学说，没有共名能被理解——这就是“无知论”的逻辑起点，即承认经验的无效性和不可聚合，也就承认了人认识能力的有限。这在逻辑上是如何证成并自洽的呢？葛瑞汉分析《经上》7：“仁，体爱也”；《说》：“仁。爱己者，非为用己也。（不若爱马。）[着若明。]”，指出墨经中的“仁”并未直接定义为“兼爱”，不是一种道德德性而是一条道德原则，而是关注己身，预设自爱（self-concern)的。这个洞见对中国哲学界一直以来争论的关於“儒家亲亲相隐导致裙带关系和腐败”、“层层推恩的同心圆结构是否符合普世价值”具有重要参考意义。也就是说，儒家依赖於“推恩”的仁爱，与墨家诉诸道德律令的“兼爱”，在爱观的层次上本质不同，甚至很难使用是否符合“血亲伦理”的标准加以考量，因为血亲伦理本身就是经验推导出来的，不像自由民主博爱乃诉诸抽象立法。再比如墨家的“兼爱交利”（利爱）——《经上》8：“义，利也”，《说》：“义。志以天下为芬而能能利之。不必用”；就都不是从处境出发来考虑（义，宜也）。因为处境的问题处境解决是经验论的，而利爱则无法从经验上被推导，类似於绝对律令。同样的道理，即使缩小到儒墨及先秦诸子都必须处理、不可绕开的“孝亲观”，亦复如是——《经上》13：“孝，利亲也”；《说》：孝。志以利亲为芬，而能能利亲。不必得”；《说上》35：“功，利民也”。葛瑞汉认为墨家通过《经》《说》的一系列定义锁定了先验证明，墨家要求的仁义爱作为人类普遍诉求的投射物，由圣人根据重整体轻局部的原则来权衡利弊。据此他认为後墨哲学的先验体系更近古希腊而非古中国，因为“知是最高命令（supreme imperative)！”。
4、墨子是强调“天志”作为社会公义的终极保证的，所以尽管人与人之间确实存在血缘远近、关系好坏的不同，但在天看来都是自己的臣民，“皆天臣”。墨子将天意上升为普遍性原则，则天志作为评判人言行的道德标准，具备普世价值——“天之行广而无私，其施厚而不德，明久而不衰，故圣王法之”（《法仪》），而既然“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之”（《法仪》），则在墨家朴素神义论和酬报神学之下（例如《明鬼》篇载鬼神能赏善罚恶）所把握的“施爱”原则，就不仅是局限在一家一宗之内，而必须层层上同与天了。（见图一）。葛瑞汉认为与孔子不同的是墨子把兼爱原则放在血缘亲情之上，即不同於孔子以孝悌为本推出仁爱，墨子是以兼爱利他推出孝悌—“若使天下兼相爱，视父兄与君若其身，恶施不孝？”（《兼爱上》），在逻辑和实践上消解“损人利家”“忠孝两难全”的逻辑困难。从这个方面观照，则很难得出荀孟对墨家是工具性之本而非目的性之本的动机论的批评了。墨子“兼爱”观念常被诟病为要求人们对路人与父母的爱没有分别。其实墨子“兼爱”原则的核心“兼以易别”，并非试图取消父母与路人的区别，而是为了“兴天下之利，除天下之害”，并且防止“别相恶，别相贼”——“分名乎天下，恶人而贼人者，兼与？别与？既必曰：别也”（《兼爱下》）。孙中原先生认为《大取》所阐释的“为己犹为彼”的墨家特色的推恩伦理即“周爱”：“爱人，待周爱人而後为爱人；不爱人，不待周不爱人；不周爱，因为不爱人矣”。周爱的原则就是无所不包地爱利一切人，如果只愿爱利一些人，而不爱利另一些人，就是“别爱”，即不爱人。周爱的对象既然指向所有人，则必然包括血缘宗亲，也自然包括君父。所以墨子并非否认血亲关系厚薄多寡各异的社会现实，而是要求设置一个伦理道德下限，即爱利自己的同时不能贼害别人。也就是说墨家是设置一个道德下限作为社会群体必须遵守的共义，而伦理高标则是在保守住这个底线的基础上赋予个体去追求。这是孔孟儒学所不具备的，在文本传递处所展现的不同需要留意。
5、儒家由於缺乏客观外在的实然“法仪”，导致儒学“群己关系”的探讨上有很大缺乏，“亲亲”以致於“仁民”的推恩模式，却可能因血亲情理和“爱的衰减效应”造成损别家益己家的腐败，从而存在着自我消解的困局。墨家对血亲伦理的表述体现在由天志推出兼爱的由上而下的纵贯系统，截然不同於血缘宗亲制式下的家族式的民间共同体。这套独特表述超出儒家“五伦”直达“第六伦”甚至“第七伦”，即在“层层外推”的纲常伦理之外，兼具关於陌生人的“第六伦”（爱他人）和与陌生人互动的现场式的“第七伦”（兼相爱）。
“兼爱”突破了儒家“层层外推”“由己到群”“由自心到外物”的直击第六伦的主体与主体之间的“有情意”的关系表述；而“兼相爱，交相利”则更是将“群己关系”进展到了双向互动、互为表里的第七伦。如：人无幼长贵贱，皆天之臣也。（《法仪》）；天亦不辨贫富贵贱、远迩亲疏。（《尚贤中》）；天之行广而无私，其施厚而不德，明久而不衰，故圣王法之（《法仪》）；爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之”（《法仪》）；爱人，待周爱人而後为爱人；不爱人，不待周不爱人；不周爱，因为不爱人矣。（《大取》）；若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。（《兼爱上》）；爱人不外己,己在所爱中（《兼爱.中》；使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼亡有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。（《兼爱下》）
6、兼爱价值的新诠主要在伦理学的维度。考察墨家“兼爱”的伦理学应用维度，笔者认为应从三个方面做综合研究，即以群己观、孝亲观、推爱观三个标准来衡量，分别对应置身於某一宗教/文化传统言说下的群己关系、孝亲精神和利他主义；具体展现为该宗教/文化传统影响下的人如何看待自己、看待家人（家庭）、看待邻人（陌生人）的态度；亦即在社会功用层面考察“兼爱”如何处理人与人、人与社会之间的关系。墨家的“兼爱”，如何从一己一家的私领域扩展到对邻人对他者的公领域，由血亲关系化外而成的推爱精神如何在“亲亲”与“利他”之间保持平衡；“忠孝不能两全”、“损别家利己家”的双重悖论如何能够得到避免，是考察“兼爱”在伦理学层次的普世适用性的标准。
7、群己施受，如何看待自己，群己观。任何一个宗教/文化中的人群，在由自心到外物，由自身及他者的过程中，首先遭遇的第一级问题就是“群己之辩”。群己观不但是基督教文化也是中国文化中的重要命题，其“关注个人与群体之间的关系以及相应的社会结构及其制度安排”，与伦理学和政治哲学都有深刻关系。当个人的私领域与社会的公领域产生关系时，个人行动自由即刻与社会制裁发生矛盾，这是群己关系讨论的焦点。
8、儒家的“群己之辩”发端於孔子。孔子认为群是指个人之聚集——个人通过学习，能够更好地生活在群体之中；人（君子）能群但并不结党营私，并於群中能够自立并有相应的持守（群而不党）；同时包含情感传递的因素（可以群，可以怨）。荀子认为“人能群，彼不能群”（《荀子.王制篇》），亦即强调个体“能群”对成身立德的重要性（义以分则和）。孟子的“推己及人”继承自孔子的“己欲立而立人”，希望达到由个人修身进展至社会建制中的和谐安排。不过由於传统儒家强调的五伦层级，“长幼有序，夫妻有别，父子有亲，君臣有义，朋友有信”，故在个人（私域）向他者（公域）跃进的过程中，不可避免地要面对血亲伦理构设的差序格局，即“十人义”（《礼记.礼云》）。对於儒家伦理差序的批评，常规上认为其具备三个特徵：以社会身份或亲缘身份来界定自己与对方的互动规范；在关系角色化过程的格局中，关系越近信任度越高；以自己为中心，通过他人而形成关系网状结构。
9、余英时认为就原始教义而言，儒家居处个体主义（individualism）与集体主义（collectivism）的中道，而“墨子的《尚同》、《商君书》中的《一教》显然属於集体主义的范畴，而杨朱的《为我》、庄子的《逍遥游》以至《吕氏春秋》中的《重生》、《贵己》等篇则代表了个体主义的一面”。这个说法可能不确切。先秦儒墨论战中，孟子“辟杨墨”就将杨朱“为我”与墨子“兼爱”置於个体与社群的两极，为了论战的需要显然是将群己关系推到了极端。而继承孟子精神谱系的历代学者亦多将墨家“为己”的一面刻意遮蔽。其实《墨子.经上》载“仁，体爱也”；《墨子.兼爱》载“爱人不外己，己在所爱中”；《墨子.小取》载“爱人，待周爱人而後为爱人；不爱人，不待周不爱人；不周爱，因为不爱人矣”。可见墨学中并未彻底否定个体存在之必要，“兼爱”包含的“体爱”、“周爱”原则，就十分具体的界定了“群己”的范围和边界，其经典论述就是“爱人不外己（由己到群），己在所爱中（由群到己）”，这亦体现了墨家不同於儒家有差序格局的群己观。又由於“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子.兼爱》），则在连接自己与社群的关系中，突破了儒家对尊卑长幼的讲求和认同，赋予“群”与“己”一种特别的身份和地位。
10、墨家群己观经典论述：“兼以易别”——“爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。不识天下之士，所以皆闻兼而非之者，其故何也”（《墨子·兼爱下》），乃从利益天下的角度，提倡先施爱从而得到爱的同等报偿——“视人之身若视其身，谁贼；视人之家若视其家，谁窃”。墨家“兼爱交利”的功利主义原则同样超越一己为中心逐次衰减的爱的差序格局，在群己观的表述上，与基督教黄金律十分接近；在表述上虽然不如儒家依五伦层层推恩表述明确，但并未否认个体之价值以及个人连於社群的正当性，既注重个人也注重他者和社群的地位，肯定自己的当下肯定他者，避免了“爱的衰减效应”。墨家处理群己关系的方法和实践似乎更具备普世性和平等性。
11、孝亲精神，如何看待血亲，孝亲观。孝在儒家中居於十分重要的地位，以仁为体以孝为用的原则在孔孟荀曾的言论中都可见到。孔子论孝主要从敬、礼、悌、谏四个方面来讲；孟子论孝则从性善、亲亲和五伦谈起；曾子对孝亲观的贡献在於将孝道泛化，并使之与忠君联为一体；荀子不以孝道着名，仅把孝亲当做一般道德，且认为君重於父。而秦汉之际成书的《孝经》，则进一步将儒家孝亲观系统化、神秘化，完成了由血亲伦理向政治建制转型的过程。由於孟子“辟杨墨”的影响，墨家长期被目为“无父”之道，亦即不讲孝亲。当代学者亦有遵循此进路，就认为墨子的孝，既有宗教迷信色彩，又以功利实用为务，不似儒家以人之常情层层外推，以人、己之亲无分，就人伦言，是为无父之道。
12、今天重读墨家文献，显然不能草率得出这种结论。《墨子.经上》言：“孝，利亲也”；《经说上》则对“利亲”的概念做了诠释：“孝，以利亲为分，而能能利亲，不必得”。意思是“孝就是做对父母有利益的事情，以做对父母有利的事情来作为自己的职分和责任”。墨家不但不反对孝亲，反而极力鼓励孝亲。只不过墨家的孝亲观和儒家的孝亲观在表达方式上有不同。儒家的孝亲观要严等威，别亲疏，从血亲伦理出发，所以是“亲亲而仁民”；墨家的孝亲观是平等差，辟亲疏，所以“兼爱而亲亲”。墨家要求爱的施放对象不应仅仅限於自己的父母，还要爱民利众，即“先从事乎爱利人之亲”，然後他人才能“报人以爱利吾亲也”，由远及近，先施而後求报——“爱人若爱其身 , 犹有不孝者乎 ?” (《墨子.兼爱上》)。
13、不过“兼爱”仍然面临一个最高原则与人性原则相悖的的问题。刘清平在论述基督教与儒家“普遍之爱”可能性的时候，提出基督教的爱神爱人与儒家的亲亲仁民具有深度悖论：就前者而言，可能因为爱神而不得不恨恶不信神的罪人；就後者而言，可能因为孝亲而不得不采取“损别家益己家”的方式。对基督教而言，最高原则是爱神；对儒家而言，是仁；对墨家而言，则是兼爱/利爱；人性原则，无疑就是一己血亲内部的“亲亲”。那麽参照刘清平对耶儒双重悖论的分析，当墨家面对其“兼爱”原则与孝亲精神对立而不得不择取其一的时候，，将“兼爱”置於“孝亲”之上的墨家又会如何回应这个这个伦理困境呢？如果“孝亲”不利於“利他”，那麽墨家的兼爱原则是否在特定处境下就会失效？笔者以为墨家“兼爱”落实在“交相利”，亦可表述为“利爱”原则。其对血亲内部“亲亲”进行扩展，完成了亲属、陌生人与自己同为休戚共同体的“超血亲伦理”；在“兼以易别”的原则下赋予了亲属、陌生人与自己在人格上的普遍平等。但这是否足以解决最高原则和人性原则的双重悖论还有待学者继续深入讨论。
14、利他主义，如何看待他者，利他观。利他主义在生物学、社会学、心理学上有不同的定义。常规而言一般研究的是利他主义的生成动机和行为果效，将从生物学和进化论角度介入的探讨限定在前者；将由普世主流宗教和文化（如儒家和基督教）介入的探讨限定在後者。但这绝非截然二分，比如对於墨家学说中的利他主义倾向，就很难定义其是以“利他”形成的结果来论证生成“利他”的动机，还是从“利他”生成的动机来推演“利他”形成的果效。利他主义关系到为何要利他以及利他如何可能。以儒家为例，按照刘清平先生的说法，个体性（道德小我通过文化陶冶的实现）、社会性（人文大我通过仁爱外推的实现）和孝爱（血亲之爱）三个维度之间的矛盾构成儒家思想在“由亲亲而利他”的过程中存在无法化解的悖论。儒家内蕴差序爱的“推恩”（利他），其负面效应，恰是为“某些特殊性团体情感置於普遍性群体利益之上的腐败现象的产生，提供适宜的温床”。亦即为了一己血亲之利益，可以“谋亲属之利而损害他人”——在利他上，无法跨越一家的范围，走向家以外的社群。
15、针对刘清平的观点，郭齐勇提出反驳，认为儒家伦理并非狭隘的血亲之爱，而是以亲亲为起点而实行外推的普遍之爱。“仁者爱人”的普遍主义在“父慈子孝”的特殊性上能够得到彰显，之中存在经与权的弹性和张力。赖品超则从进化论的角度说明“以血亲情理作为某种道德修养的起点，不单在原则上并不否定互惠利他，甚至是有利於将利他行为从有血缘关系者之间的亲族利他扩展到无血缘关系者的互惠利他”——因而进化论似乎更支持郭齐勇的观点。从这个角度看，血亲伦理内蕴於基督教、儒家等普世诸宗教文化乃至生物界，并不奇怪；而墨家“兼爱”预设了自爱（Self-love),亦是毋庸置疑的。
16、兼爱如何可能？其所致以利他的程度又到达何种程度？在过往汉语学术言说传统下，存在将墨家“兼爱”目为作为“纯粹利他”而缺少血亲之爱的倾向。虽然儒家的“仁爱”与墨家的“兼爱”不能简单等同，不过其包含血亲情理毋庸置疑。墨家功利主义的伦理体系规范原则，乃是承认人本身是“欲利”的（天下之利欢），只有通过得到利益才能“体爱”，所以仁人当为人谋利益——“仁人之事者也，必务求兴天下之利，除天下之害”（《墨子.兼爱下》）。从墨家文本中徵引可得的“爱人不外己，己在所爱中”、“孝，能能利亲”、“天下之利欢”，似乎可证“兼爱”并非“一个人爱一切人”，乃是指“一切人爱一切人”。墨家的利他主义原则在此基础上可以理解为一个定言判断（即康德所谓的绝对命令），并通过“墨学十论”完整地得到彰显。墨家不同於儒家，在“义利之辩”中提出了与儒家“义者宜也”所不同的“义，利也”，直接将“义”界定为“利”，从理论上取消了二者的对立。墨家对义利关系的定义，具备一些超越血亲情理的性质，但并不否定血亲情理，表现在利他主义上，就是“义利同一”——利他的同时就是利自己利亲族，兼爱的同时就是爱自己爱亲族。
17、当代涉及墨家伦理比较研究的西学之维时，常将墨家功利观与密尔的功利主义相互比较。密尔认为正义和功利并非二元对立，从本质上说功利还是正义的基础——“事实上，正义从未脱离功利”，似可与墨学通约。而在解释利他主义上，穆勒与墨子都有一个共同点：即当相应的不义产生时，就有相应的权利被侵犯。按照《墨子》的说法，就是“义，利也”——努力利他的同时就是利益一己血亲。葛瑞汉对比孔墨“仁爱”“兼爱”的伦理层次，
指出“兼爱”乃是一种道德原则，而非社会平等原则；孔子是把爱理解为礼的交错的义务之网（普遍主义之网），而墨子则把它抽象为礼仪角色将由之判断的超验原则（transcendent principle)。
18、大义灭亲，如何看待公私，容隐观。容隐观是考验血亲伦理是否具备普适性以及由其所推演的利他行为如何可能的高峰议题以及矛盾焦点所在，历来在汉语学界关於儒家血亲伦理的争鸣有很多，除了从儒家血亲伦理本身发出的回应外，亦有从从柏拉图《游叙弗洛篇》游叙利弗洛证父杀人以及罗马自然法判例中的“容隐制”的角度来回应这个问题的。杨泽波主张对孔孟儒学容隐观的解读不宜溢出彼时的历史处境而给予古人苛责，应饱含同情与善意；邓晓芒则主张孔孟儒学在历史学上的价值，正在於“能够给当代人提供借鉴，寻求历史发展方向”，批评无可厚非。不过正反两方亦往往走向了“忠孝—血亲伦理—亲亲相隐”与“仁义—普世价值—大义灭亲”二者必取其一的简单二分，容易产生过渡诠释和处境错置的局面。
19、过往探讨中，从基督教和墨家的角度出发回应亲亲相隐问题的文章并不多。而就一些儒家学者的看法而言，似乎亦倾向於将作为中华文明异质的基督教与中国传统文化支流的墨家作为靶子，来论证儒家血亲伦理的合理性和亲亲相隐的合法性。邓晓芒认为即便任何一个人类社会都有为亲属隐罪的观念，亦不能证明“为亲属隐罪或损人利己就是什麽天下公义。这只不过是人类社会普遍存在这一弱点并在一定范围内容忍这种弱点；与将之鼓吹为一种优点，显然是完全不同的两码事”。按照邓晓芒的观点，从普世文化而言，血亲伦理天然内蕴於各大宗教文化当中，从血亲伦理出发的亲亲相隐，亦是人之常情，不独以儒家为特殊。同样，既然亲亲相隐之於普世宗教文化并不具备特殊性，那麽大义灭亲也一样不具备特殊性。在中国传统文化中，无论经典文献或者历代法条判例，既有包含“亲亲相隐”精神的容隐观，也不乏鼓励大义灭亲的因素（从经典文献，到法条判例，甚至民间的小说传奇，都有激赏“大义灭亲”的例子—参本条注解）。所以问题的根源不是去分析哪种文化有没有血亲伦理，而是去分析该文化所保守的血亲伦理在何种处境和条件下，能够将之致以大义灭亲的地步——即在判断选择路径时，由血亲伦理出发的考量是第一位的，还是另有一个高於它的价值在指导？由於亲亲相隐是血亲伦理中的焦点问题，而大义灭亲又是其中最极端的处境，故尝试使用一个“反推”的思路，即以大义灭亲的可能性来考察亲亲相隐的限度，就成为可能。像信心之父亚伯拉罕杀子献祭以及墨家钜子腹朜杀子奉法就是很好的素材。
20、《旧约》文本中就包含不少“大义灭亲”的案例，例如《士师记》11章29节以及《申命记》6章6到10节。在这两个案例中，当血亲关系与宗教信仰相互抵触时，人对特定他者（上主）的委身似乎是绝对的，亦即这个绝对义务与伦理性的责任似乎不可通约。再联系到亚伯拉罕杀以撒献祭的故事，如果排除天使营救的戏剧性结果，那麽其中的伦理意味就十分耐人寻味。克尔凯郭尔在《恐惧与颤栗》中就暗示，亚伯拉罕作为信心之父，正是由於他以一种信仰的激情来完成对血亲关系的“无限的弃绝”，并且可以在置於道德两难的处境下把谋杀儿子的卑鄙行为变成上帝悦纳的献祭举动。克氏的发问指出了一个《圣经》文本内部神学和伦理学中的道德坎陷——即设若亚伯拉罕实际上真的祭献了以撒，那麽他这样做的合理性是否会因此减少？李泽厚认为从亚伯拉罕杀子到耶稣上十字架，都是“不惜与自己这个有限肉体的生存和人间世际的欢乐相决裂，在行为中展示这个崇高圣洁的情感一信仰，而与神相联结”。在本质上人所以爱和所以能爱都由不得自己，更与人的自然情欲无关，“因为上帝命令人如此”。亚伯拉罕决心杀子献祭前内心的恐惧与颤栗，与耶稣在十字架上的孤独与受虐，乃“对上帝的信仰和服从，以斩断恋生之情或诀别人世亲情，来奉行神的旨意”，体现了情理结构中理性绝对主宰的地位。由此可见，出於血亲伦理的亲亲相隐是很正常的，那麽在何种可能性与限度下才会“大义灭亲”，其背後超血亲伦理的价值观预设是什麽，才是问题的焦点所在。亚伯拉罕杀子献祭的案例给出的是其中一种回应，即“圣爱”的最高原则。
21、《吕氏春秋.去私》中记载墨家钜子腹朜杀子奉法的案例则给出另一种回应，陈壁生认为此作为墨者“大义灭亲/无私”的历史确证。其实“杀人者死伤人者刑”并非墨者之法独有，在诸多传世文献、出土文献中有记载。若考察文本，就会发现钜子“大义灭亲”的举动似乎也构不成墨家“大公无私”的无血亲伦理的指控。《墨子》全书未见无私表述，倒是有“虽上世至圣必蓄私”“天下之利欢”（《墨子.辞过》）的记载。笔者统计过《墨子》全文除了使用“王公大人”一词外，“公”字仅出现一次——“举公义、辟私怨”（《墨子.尚贤》）。即公义应该取同自百姓，用於辟除人们的私怨。那麽如何评价腹朜违背血亲伦理的杀子举动呢？特别是在秦王应允特赦的情况下还如此行？“子，人之所私也”，血亲情理是人人珍视的；但是“忍所私以行大义”以至杀子，那麽被置於血亲情理之上的因素是什麽？笔者认为至少有两点线索：其一，《墨子.尚同》篇说“信身从事”，墨家认为一个法律在君王自己也遵守之後，才会成为有效的法律。所以腹朜的行私刑恰是行公义，而秦王的特赦恰是破坏公义；其二，墨家认为王公大人是“天下器”（《墨子.亲士》，必须守法，“以身戴行”，否则就不是兼王之道，不能“兴天下之利”。也就是说对於墨家而言，如果有什麽价值置於血亲伦理之上，以至於违反亲亲相隐而大义灭亲，那就是“利爱”——即“兼爱”的最高原则。
22、从基督教和墨家两个大义灭亲的案例中，我们会发现类似的表述在儒家伦理思想中比较少见。李泽厚提到尽管儒家也有斩断人伦情爱的案例，但是“如儒家宣讲的大义灭亲、郭巨埋儿之类，它们不但世俗的条件性、相对性极强，而且也远非核心观念。在原典儒学中，孟子宣导的是舜负父出奔即孝大於忠，亲情高於王位甚至律法”。如果从大义灭亲的向度来反观亲亲相隐，能够发现儒家伦理思想中较少具备超越一己血亲而达到圣爱或者兼爱的超血亲伦理境界。而当我们反观儒家言说传统下，孔子告子路“亲亲相隐，直在其中”（《论语.子路》）以及孟子论舜的两个案例“窃负而逃”（《孟子.尽心上》）、“封之有庳”（《孟子.万章上》），似乎确有将实践果效上不义的行为作为一种“亲亲为大”之美德的倾向，一定程度上造成了处理公德公法公领域和日用人伦私领域的混淆。
23、“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”（《兼爱中》），墨家希望以“兼爱”、“交利”、“非攻”达致“大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不敖贱也，富不骄贫也，壮不夺者也”（《天志中》）的和谐社会。正所谓“天下无人，子墨子之言尤在”（《大取》），在当下动荡不安，争竞不已的时代，墨家“兼爱”价值的重光和新诠，或将有贡献於人们对战争伦理与和平主义的思考，同时为呼吁人类更广泛的和解提供一种新的角度。所谓墨家“无父”、“禽兽”之论调，可以休矣。
