《庄子》内篇七篇，以及《老子》五千言，皆不言性字，至《庄子》外杂篇始屡言之，此亦《庄子》外杂诸篇较《老子》书尤晚出之一证也。
若专就外杂篇言，杂篇言及性字者颇不多，惟《庚桑楚》《徐无鬼》两篇各一见，《则阳》篇三见，共仅六处，而外篇言及性字者不下数十见。明儒王船山有云：“外篇文义虽相属，而多浮蔓卑隘之说。杂篇语虽不纯，而微至之语，较能发内篇未发之旨。学者取其精蕴，诚内篇之归趣。”其分别外杂篇最有见。窃意杂篇义多近庄，外篇义多近老。然此皆辜较言之尔。外杂诸篇，各有深至语，亦各有粗率语，殊难一概而论也。本文姑举外杂篇言性诸条，择要分别说之，然亦不能逐篇逐节一一细辨也。
《庚桑楚》有云：
道者，德之钦也。生者，德之光也。性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。
今按：外杂篇言性，有一最要之点，厥为常以德性连言。德性皆指天然之禀赋，此即《中庸》天命之谓性也。德之布散陈列（此皆钦字义，钦叚作廞）斯为道，此即《中庸》率性之谓道也。生者德之光，此即《易•系》天地之大德曰生之说也。性之动，谓之为，郭象注：“以性自动，故称为耳，此乃无为，非有为也。”为之伪谓之失，陆长庚曰：“此是失道失德失仁失义之失，庄子分明是老子注疏。”今按：此一节文义显出《荀子》后。而《荀子》则微后于《老子》书。荀子主性恶，而谓善者伪也，清儒为荀子辩护，谓荀子伪字即为字义，非诚伪义。然则荀子乃谓善不出于自然，而特出于人为也。盖谓人为恶者是老子，谓自然是恶者是荀子，而老与荀皆失于分别自然与人为太甚。《庚桑楚》此节，似即从荀子之说而加以驳正，谓率性而动者是为，此是德之光。此是自然之无为而有为。至于为而杂以人伪，此始失于自然。然则率性而自然者不得谓之失，亦不得谓之恶也。然则《庚桑楚》此节，乃针对儒说，而辩护自然之非恶者。而《中庸》之书则特提出一诚字，谓人为而一本于诚，即为至善而可上达于天矣。是乃针对道家，而辩护人为之非恶也。要之《庚桑楚》之与《中庸》，特于人为中提出诚伪之辨，知其说之晚出于老荀，亦思想逐步衍进之一线索也。
《则阳》篇有云：
圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。
郭象注曰：“不知其然而自然者，非性如何？”《则阳》此节主自然为性。由自然而达于为圣人，此亦《则阳》本文不主性恶之说也。《则阳》又曰：
生而美者，人与之鉴，不告，则不知其美于人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其可喜也终无已。人之好之亦无已，性也。圣人之爱人也，人与之名，不告，则不知其爱也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其爱人也终无已。人之安之亦无已，性也。
然则发于性者，可以不知其然而然。此谓自然。自然有此美德，此种美德，乃可久而无已。此即孟子行仁义与由仁义行之辨也。故圣人之仁，圣人之爱人，乃本出于圣人之性，于是人之受其爱者亦安之。此证仁者爱人，乃人类天性自然之美德也。《中庸》言性，特举诚字，悠久字，不息不已字，正与《则阳》篇此条持论相通。晚周思想自荀子以后，有本于孔孟而会通之以老庄者，如《中庸》《易•系》是也。亦有本于老庄而会通之于孔孟者，如此举《庚桑楚》《则阳》诸条是也。
《则阳》篇又曰：
长梧封人问子牢曰：君为政焉勿卤莽，治民焉勿灭裂。昔予为禾耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予。芸而灭裂之，其实亦灭裂而报予。予来年变齐，深其耕而熟耰之，其禾繁以滋。予终年厌餐。庄子闻之，曰：今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓。遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。故卤莽其性者，欲恶之孽为性，萑苇蒹葭始萌，以扶吾形，寻擢吾性。并溃漏发，不择所出，漂疽疥痈，内热溲膏是也。
此段陈义极深至。苟为人事未尽，则天性亦难全。如禾谷固有种性，然必深耕熟耰，始获繁滋。人性亦然。此即孟子所谓牛山之木尝美矣，苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消也。故《中庸》有未发之中及发而中节为和之说，《乐记》有物交物则好恶无节而天理灭之说，《易•系》有成性存存，道义之门之说。然则欲见天性之至善，必有待于人事之修养。今若卤莽灭裂，忽于耕耰教道，则不免即认欲恶之孽为性，则萑苇蒹葭，始萌以扶吾形而寻擢吾性矣。可见卤莽灭裂之所得而至者，实似性而非性也。此则必求于人事修养以善尽其天之说也。此皆晚周以下儒道两家论性之相通义。然则《则阳》本文云云，固显为采儒说以会通之于老庄，而其为晚出书可证矣。
《庄子》杂篇言性凡五见，《庚桑楚》《则阳》两篇，已具上引，此外《徐无鬼》有云：“驰其形性，潜之万物，终身不反。”此亦孟子所云“物交物，亦引之而已矣”，与夫《乐记》所谓“感于物而动，知诱于外，不能反躬”之说之旨也。
至外篇言性，有当特加阐发者，如《达生》有云：
孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，……见一丈夫游之。……问蹈水有道乎？曰：……吾始乎故，长乎性，成乎命。……从水之道而不为私焉，此吾所以蹈之也。……曰：吾生于陵而安于陵，故也。长于水而安于水，情也。不知吾所以然而然，命也。
天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。
此章孟子言，天下人言性，则仅指其已往之迹，已然之故，而谓之性耳。《达生》所谓生于陵而安于陵，此即故也。天下之言性者，则群目此为性矣。实不知此乃后天之习，非必先天之性也。故人性当诱导使向前，求其能革故而鼎新。若仅求其故以资当前之利用，则岂不将生于陵则利其安于陵，而不复以为可以长于水而安于水。如是，则生人之道，将终古而不变。孔子曰：“性相近，习相远。”此似以生于陵为性，长于水为故。而孟子则曰：“行尧之行，言尧之言，则亦尧而已矣。”“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，及其闻一善言，见一善行，则沛然若决江河，莫之能御。”舜之居深山，侣鹿豕，此亦舜之故也。及其闻善言，见善行，而其心豁然开悟，沛然若决江河，而行其所不得不行，此始真其本性所固有，如水之必行下，而特有待于智者之导而行之耳。水无有不下，性无有不善，圣人之以善导性，以善尽性，此犹禹之导水归海也。此亦因水之性，行其所无事，所谓有为而无为者，亦一任其水性之自然尔。《达生》此节，以生于陵而安于陵为故，以长于水而安于水为性，分别性与故而言之，此已分明采纳孟子说法。如此，则性有故常而可以不限于故常，虽不限于故常而仍不失其故常。此《易•系传》所谓“感而遂通天下之故”也。《易•系传》又谓：“通变之谓事，变而通之，使民不倦。”又曰，“富有之谓大业，日新谓之盛德。”夫生于陵者岂必长于陵，长于水者岂必不安于水，此必待圣人之大智，有以察民之故，有以善感而能通天下之故，乃始能导民于至善而尽其性。尽性则至命矣。如是始可有盛德大业。《达生》篇作者，谓不知吾所以然而然，命也。不知吾所以然而然，即行所无事，即自然也。自然自有其大常，故天之行健而不息，而千岁之日至，可坐而致。孟子曰：“尽性可以知天，知天则至命矣。”则尽性至命之中，仍包括有人事。人事未尽，乌得谓已尽性而至命？而人事之尽，又贵能不违逆于天性与自然。苟其违逆于天性与自然，此乃孟子之所谓凿也。凿不可有，而导不可无。此篇云“从水之道而不为私”，此即善导而不为凿矣。善导之，则善尽之以达于命，而全于自然矣。《达生》篇此节，以故与性与命三者层累言之，亦一贯言之，此与孟子言性大旨，正可相通。虽其始乎故，而长成乎性与命，则究为故之当重乎，抑性与命之当重乎？若果知性与命之当重，则日新之与富有，盛德之与大业，亦即大命之自然也。此乃所谓无为而无不为，而岂蹈常袭故者之所与知乎？亦岂卤莽灭裂者之所能企乎？
《达生》篇又言之，曰：
彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始，壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。
盖所谓性者，正是万物之所由始，亦是万物之所于终。惟尽性而后能合德，此即所谓穷理尽性以至于命也。至于命，即通乎物之所造矣。通于物之所造，而犹谓之非自然乎？
王船山有云：“《达生》篇于诸外篇中，尤为深至。虽杂引博喻，而语脉自相贯通。其文词沉邃，足达微言。虽或不出庄子之手，要得庄子之真者所述。”今按外篇言性，亦惟上引《达生》两节较深至，他篇少可比并。然必谓其出庄子手，则未有确证。或是后之治庄学者，又会通之于孟子，而始获造此义也。
兹再杂引外篇中他处言性者略说之。《天地》篇有云：
泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。未形者有分，且然无间，谓之命。留动而生物，物生成理谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性脩反德，德至同于初。
今按此条举德为最先，命次之，形又次之，性最后。因儒家自孟子以来，尚言性命，故习为庄老之说者，必举德字以驾于命之上，又举形以列乎性之先，又主性修反德，德至同于初，是即同于此无有无名之无也。此等语，显见是糅杂儒道，牵强装点，而实无甚深义旨。故乃陷于模糊惝恍，不可捉摸。使诚有志于修性育德者，真于何处下手乎？此文浅薄，治庄老者，果于此等处求从入之途，必将茫然不得其所入，又将漫然无所归。然以此文较之《天道》《天运》诸篇，尚为差善矣。故治庄老之学者，先贵能分别庄老，又贵能分别《庄子》外杂诸篇于庄老之外，又贵能就于外杂诸篇而一一分别之，一一识其深浅高下，以及其是非得失之所在，而后始能会通以观，以求所谓道家之宗趣，以与儒家之说相参究。此贵心知其意，非可刻划穿凿以求。而要之；汗漫混并而一说之者，则鲜乎其可以有得耳。
《缮性》篇有云：
……德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流、？？淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。
今按此文论性，显与儒义对立。举其要旨，一则分心与性而对说之，以性属天，以心属人，故荀子曰：“庄子知有天而不知人。”此等处，正是其流弊也。孟子虽曰尽心知性，然非心性对说，必尊性而斥心也。厥后宋儒程朱一派，颇受道家心性对说之影响，而陆王无此失。此学者所当深究而微辨之者也。二则蔑文与博，此乃老子绝学无忧之旨尔。孔子曰：“郁郁乎文哉，吾从周。”达巷党人称孔子博学而无所成名。孟子曰：“由博反约。”《中庸》亦言“博学之”，文之与博，皆儒义所重，而为庄老道家所不喜。此后宋儒程朱一派尚重文重博，尤以朱子为然，而陆王一派则转喜文灭质博溺心之旨。此又学者所当深究而微辨也。三则主反本复初。清儒戴震《孟子字义疏证》辨宋学，即由此发端，谓复初乃道家义，非孔孟义。戴氏此辨甚有见，此乃宋儒受道家影响之显然者。然如上引《达生》篇吕梁蹈水之丈夫一节，固无此失矣。四则鄙薄治化，谓其？？淳散朴，是亦主张反本复初之说之引申所必至也。
今按：《庄子》外杂诸篇言性，重要者，大率不出如上举。其间有会通之于儒义而言者，如《庚桑楚》，《则阳》，《达生》之所说是也。有演绎发挥老子之说而立论者，如《天地》，《缮性》两篇之所言是也。其他外篇言性诸条，则又大率是《天地》，《缮性》两篇之旨耳。其有德性连文并举者，如《骈拇》云：
骈拇枝指，出乎性哉，而侈于德。附赘县疣，出乎形哉，而侈于性。
此条德字，指人之同得于天者言，性字指人之独得于己者言，此与《天地》篇性脩反德之语略同义。其谓出乎形而侈于性，亦与《天地》篇物生成理谓形，形体保神，各有仪则谓性之说可相通。是谓先有德，次有性，更次始有形，此皆牵强立说，分析愈细，而所失弥远矣。
又曰：
枝于仁者，擢德塞性，以收名声。
且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也。待绳约胶漆而固者，是侵其德也。
是亦德性分言，而又混并不加分别矣。《马蹄》篇有云：
同乎无知，其德不离。同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。
素朴之语显袭自《老子》。《在宥》篇有云：
在之也者，恐天下之淫其性，宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也。桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也，而可长久者，天下无之。
实则如此说，正是孟子所讥，今天下之言性者，则故而已矣之类耳。若如此而谓之不淫其性，不迁其德，则尚何盛德大业之有？大抵王船山斥老庄，多着眼在此等处。盖船山固深有得于史学者。故知人文化成，人性之有待于发展善尽也。《天地》篇有云：
大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心，而皆进其独志。若性之自为，而民不知其所由然。若然者，……欲同乎德而心居矣。
此亦以独者归性，同者归德，辞旨显然。又《天道》篇：
夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣。又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉。意！夫子乱人之性也。
《刻意》篇：
水之性，不杂则清，莫动则平。郁闭而不流，亦不能清。天德之象也。
《缮性》篇：
彼正而蒙已德，德则不冒，冒则物必失其性也。
又云：
古之存身者，不以辨饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性已，又何为哉？
以上诸条，皆德性连文并举，而两字实有分别。盖德指其所同得，而性指其所独禀也。故道家有修性反德而复初之说。凡此德字之定义，皆本《老子》。若《庄子》内篇七篇中德字，皆不涵此义，而与孔孟之言德者转相近。此义已详《庄老之宇宙论》篇，此不赘。故据是而知外篇之必出于《老子》成书之后也。
《庄子》外篇既以德性并言，复以性命并言。凡以性命并言之命字，即犹以德性并言之德字也。盖就其赋授于天者而言之则曰命，就其禀受于人者而言之则曰德。故其言德言命，即犹之其言天矣。惟《老子》书屡言德，不言命。《庄子》内篇七篇屡言命，而非此性命之命，乃人生所遭遇之谓命耳。然则外篇言性命。显多袭《老子》，而亦已借用《孟子》《中庸》之义。《中庸》晚出于《孟子》，始言天命之谓性，而下引《庄子》外篇语，则似尤出《中庸》后。
如《骈拇》云：
正正者，不失其性命之情。
不仁之人，决性命之情而饕富贵。
吾所谓臧，非仁义之谓也，臧于其德而已矣。吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。
可见此所谓性命之情，即犹其所谓德也。而性命连文，盖必尤晚出于《中庸》矣。又《在宥》云：
自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉？
天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷怆囊而乱天下也。
故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。
大德不同，而性命烂漫矣。
《天运》云：
三皇之知，上悖日月之明，下暌山川之精，中堕四时之施，其知憯于蛎虿之尾。鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎？其无耻也！
性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。
今按：此四语义深至。时不可止，道不可壅，则正是盛德大业之所由兴也。若诚知此，又何必主反本而复初乎？性不可易，命不可变，此二语当善参。若卤莽灭裂而诿谓性之不可易，命之不可变，则其语似是而实非，盖已不知有大化，而亦惟故之求矣。《刻意》篇亦云：“水之性，郁闭而不流，亦不能清。”然则又何以谓德之愈下及于后世而愈衰乎？《天运》篇又言孔子告老子曰：“久矣夫，丘不与化为人。”学老庄者，必主反本复初，是即不与化为人也。若果深究《庄子》七篇与《老子》五千言陈义之相异，则此等偏陷，实多本于《老子》书，而《庄子》内篇固少此失。故老庄之徒凡言性命，往往指其最先之本初言，此皆可谓承袭自《老子》，厥后惟王船山驳斥之最精到。戴东原亦有见于此，而宋儒则转反有误涉老庄以阐孔孟之病。此非细分别而究极言之，则不易得其异同得失之所在也。
《庄子》外篇既以最先之本初言德，言命，言性，故谓仁义非人性。如《骈拇》云：
故意仁义其非人情乎？
自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？
夫属其性乎仁义者，虽通如曾史，非吾所谓臧也。
《天地》云：
跖与曾史，行义有间矣，然其失性均也。
老聃曰：请问，仁义，人之性邪？
外篇作者误谓仁义非人性，此乃《老子》失道而后德，失德而后仁，失仁而后义之说耳。若果如此说之，则决不能有富有之大业，决不能有日新之盛德。而宋儒受其影响，故程伊川遂谓性中何尝有孝弟来。在伊川之意，乃主仁义是性，而孝弟则非性。盖伊川以仁义属于德，而孝弟则属于事，故谓孝弟是人生以后事，非性中所有。此在庄老之徒，耻通于事，尚可如此说之。宋儒既不耻通于事，然则何为仍必分别事与性言之乎？此即朱子所以必别理与气而言之之旨也。此后亦惟船山能深辨之。盖船山深于易，又深于老庄，故能微辨其异同得失也。
外篇作者，既主原始本初者是德是性，而人事行为，皆属后起。又人事行为，可以害德，可以伤性，故遂主即以身与生言性，盖身与生亦人之最先本初所有也。如《骈拇》云：
此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也。
伯夷……盗跖……二人者，所犯不同，其于残生伤性，均也。
若其残生损性，则盗跖亦伯夷矣。
《天地》篇亦云：
且夫失性有五，一曰五色乱目，……二曰五声乱耳，……三曰五臭薰鼻，……四曰五味浊口，……五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。
凡此皆即以生与身谓性之说也。后世道家循此失而益甚，遂以长生之术为归真返朴脩性保命之学矣。此尤道家思想之愈歧而愈失其本旨者。而亦可谓其说之承袭于《老子》书者，尤深于其承袭于《庄子》之内篇也。
其他外篇言性，为本篇所未及称举者，尚可得十许条，然大义不越如上举，故不备列焉。
