后果主义（或说广义的功利主义）发展至今，受到了诸多的反驳。其中很多反驳都与这一类例子有关：你的至亲好友与一个陌生人同时有生命危险，你只能成功地救一个人，并且从一个客观的角度看，那个陌生人活下来对社会能做的贡献大得多。人们一般认为，按照后果主义的思路，我们应该不偏不倚地对待所有人，应该救那个陌生人。然而，我们的道德直觉要求我们救亲人或朋友。亲人与朋友与我们有着特殊的纽带，我们对之有着特殊的责任。换言之，后果主义与我们的日常道德直觉相违背，由此就受到以情谊（亲情、爱情与友情）为基础的各种反驳。诸种反驳的核心是这样一种二难困境：情谊要求偏向性，而后果主义既无法否定情谊对于个人生活有着重要意义，也不能放弃不偏不倚要求，因此二者是难以相容的。
面临这种困境后果主义者做出了很多回应，不过更多的是从后果主义本身来找答案[1]。本文试图提供另一种思路：我们若对情谊与情谊实践的本质有一个恰当的理解，再结合后果主义本身的恰当理解，我们就能很好的解决这一困境：二者其实相容的。文章第一节介绍且分析一种不全面但却极具启发性的情谊观点：康德的情谊观点。第二节则通过分析我们日常世界中的情谊经验，表明康德式情谊观的不足：情谊在根本上是一种非道德价值而不是道德价值。第三节则基于前面的情谊观，表明情谊行为可以作为体现一种内在的非道德价值而为后果主义所纳入。第四节则表明，情谊行为可以作为一种工具性的道德价值而得到后果主义的证成。最后一节总结上述对情谊行为的分析所具有的新含义，并以孝顺行为作为一例来表示情谊的混合性，并提出这种新含义对我们生活所能产生的作用。
一 康德式情谊观
康德在《道德形而上学奠基》一书强调，只有出于责任而做的行为才有道德价值，一个天性善良的人，乐于帮助他人，这种行为没有任何道德价值。这明显违背我们的日常直觉，[2]于是就有了席勒的嘲讽诗句：
我乐意为亲友们效劳，可是——唉！这样我就有对他们偏爱之嫌了。/于是有一个问题折磨着我：我是否真有道德？/这里没有别的办法：那就尽量蔑视他们，并心怀厌恶地去做义务要求我做的事吧！
科丝嘉，作为当代的康德道德哲学的研究专家，并不认可这种解读。她认为这是对康德的误读。为了澄清这种误解，科丝嘉道德区别了做事的三种动机[3]。第一种是道德动机，出于正当性或义务感而做事，比如说我们认为帮助有需要的人是正当的，因此而去助人，这种人是尽责者。第二种是出于直接倾向，比如某人天性善良，非常享受帮助别人的过程，因此乐于帮助有需要的人，这种人是同情者。第三种是出于间接倾向，尽管个人不善良，也不道德，但因为有需要的人是其上司，帮助上司可以获得他的好感，由此可能会有助于事业发展，因此在领导有困难时帮助领导。这种人是自利者。第一种情形与第三种情形容易区分，而第一种情形与第二种情形就很难区分。在一般的看法中，第一种情形的目的是尽自己的道德职责，第二种情形的目的是为了满足自己的快乐，第三种情形是得到上司的好感。但获得上司的好感，得到升职，终究是为了自己的快乐与幸福。由此，第二种情形与第三种情形就没有根本的差别。不过，这种看法需要预设康德持有一种粗糙的快乐主义理论，即除了道德行动之外，所有行动的价值都是一样的。
科丝嘉认为康德并不具有这样的看法。[4]康德认为第一种情形与第二种情形的目的都是他人的幸福，而第三种情形的目的是为了获得上司的好感。由此一来，第二种情形与第三种情形就有本质差别。第一种情形与第二种情形的的差别不在于其目的，因为其目的都是为了别人的幸福，由此其差别的根源在于其他的地方。科丝嘉认为，康德非常清楚地交待了这一点，“一个出于职责而做的行动所具有的道德价值不在于通过它而实现的目的之中，而是在于据之而决定该行动的准则之中”[5]。这也就是说，行动的道德价值不在于其目的，而在于其准则，即价值在于随其目的而一起据之被选择的行动的根据上。科丝嘉认为，要想真正理解康德的这个观点，我们必须明确一个区分：行为的目的与采纳行为目的的根据。科丝嘉据此区分指出，当康德说同情者与尽责者的差别在于他们的准则时，他心里的对比是这样的：“尽管同情者和尽责者都具有帮助他人的目的，但他们是基于不同的根据来采纳这个目的的。同情者将帮助他人看作是快乐的事情，那就是他使其成为目的的原因。尽责者把帮助穷人看作是被要求的，或必然的，这才是驱动他将其作为目的的因素。”[6]这也就是说区分两种情形的是他们选择此相同目的的不同根据：第一种情形是出于责任，第二种情形是出于自己的快乐。
无可否认，这个解读更合情理。但它依然还是令人不满意，因为它似乎可以推出这样的结论：某人不情愿帮助别人，但出于职责的考虑，他还是坚定不移地帮助别人，而另一个人出于自发的仁爱，非常高兴地去帮助别人，但前者在道德上比后者更好。这有违我们的道德直觉，因为我们觉得道德上的好人应该很乐于去帮助有需要的人，而不是不情不愿地去帮助人。不过，科丝嘉认为，这个推理有混淆。这里混淆了两种情绪：第一种是引起我们具有某个目的的那些情绪、情感和欲望（比如说个人天生善良，容易对别人的痛苦和快乐产生同情感），快乐这种情绪在此是行动的原因；第二种是我们因采纳一个目的，且以行动来实现它而导致的情绪、情感和欲望，这里快乐是行动的结果。[7]在我们的日常实践中，一旦你采纳了一个目的且安心地追求它，这个目的的实现就会自然地导致某些情绪和情感，比如说感到快乐或痛苦。这里的快乐情绪就是行动的结果。
但在实际生活中，我们很多时候往往是有着两种情绪的，很难区分开。科丝嘉认为，康德正是因为两种情绪的这一特征，才举出没有相应情绪的人，这里行为者剩下的只能是纯粹的义务。在这种情况下，我们可以把第一种情况与第二种情况区分得非常清楚，由此才能更好地突显出康德对于目的与目的根据之间的区分。换言之，一般情况下，出于义务而去帮助别人的人也是会享受这一过程的。只有在特定的情况下，他才会如康德所举例子中的人那样。因此，这个人是真正地把他人的幸福作为其目的，且正是把此作为他的义务。按照这种理解，同情者的动机比尽责者的动机要狭隘：两者都想帮忙，但是尽责者对帮忙的动机上有一个进一步的扩展，而单纯的同情者则没有这样的想法。[8]这样道德上有价值的人帮助别人是因为她认为他人的需要对她提出了要求，这样存在着一种规范需求或一种法则，即她应该帮助，而同情者没有这种想法，因此他的行为没有道德价值。
很显然，科丝嘉对康德观点的解读比席勒所嘲讽的那种解读更合情理。如果个人帮助别人只是因为这是他的自然欲望，而不是被认为是应该的、必然的，那么其没有道德价值，这是说得过去的。在某种意义上讲，康德强调个人不是出于职责或义务去看望朋友没有道德价值，这似乎是说得通的，至少我们无法像开始那样嘲讽它，觉得它是一种荒谬的观点。
二 情谊的日常理解
然而，上面的新解读还是让我们有点怪怪的感觉：它越是说得通，我们越别扭。笔者认为，这种情况的出现的根本原因在于：科丝嘉具体讨论的时候并没有区分帮助的对象是陌生人还是情谊对象，而她似乎加区分地将帮助陌生人的结论同样适用到看望朋友这样的行动。然而，我们的日常直觉不是这样的。在日常生活中，我们对待陌生人与朋友显然是大不一样的。比如说，我们为亲人、恋人或朋友的过世而感到极为悲痛，但我们并不为陌生人的过世而感到如此悲痛。要而言之：我们似乎自然地会为情谊对象（亲人、友人与爱人）的快乐而快乐，为其痛苦而痛苦，但对于陌生人，我们一般不会这样。事实上我们也不可能这样，否则我们会时时刻刻既处于极度快乐之中，也处于极度痛苦之中，因为每时每刻都会有无数的人处于痛苦和快乐之中。
为了理解康德情谊观的问题所在，我们同样来分析三种人（尽责者、同情者与有情谊者）的行动。我们可以根据科丝嘉所提出的框架来分析，尽责者与同情者没变，唯一的变化是自利者换成了有情谊者。这里，有情谊者帮助的是与之具有情谊的人，尽责者是为了履行道德职责，同情者是因为帮助陌生人给自己带来快乐。按照科丝嘉对康德的理解，尽责者的行动具有道德价值，而同情者的行动则没有，其根本原因在于，尽责者的行动是被要求的，是一定会做的，而同情者的行动则取决于当时的情绪，因此是不稳定且偶然的。然而，有情谊者的行动动机与前两者都不同。按照情谊的日常理解：两方之间有情谊的一个标志性特征就是双方有自发的动机为对方着想，想增加其幸福，减少其痛苦。这种自发动机是情谊存在的标志。由此，出于情谊的动机一方面类似于同情者的动机，属于自然的倾向，有自发性，自发且乐意去减轻对方痛苦；另一方面这种动机又有必然性，又类似于尽责者，因为这是肯定会有的动机，否则双方之间就不存在情谊。由此一来，这种动机在一方面类似于道德职责，它是必然的（否则就没有情谊），但是另一方面又类似于同情者，它是自发的、自然的。值得注意的是，情谊动机并不一定是压倒性的，在任何场合都能引发相应的行动。但它一定是一种初步的动机，哪怕被道德动机或者自利的动机所压倒，仍然还具有一种驱动力，只是被相反或其他的驱动力所超越而已。
按照对情谊的这种理解，我们可以看到席勒的嘲讽依然存在。因为看望朋友是一种自发的情感反应，同时也是作为朋友该做的事情。但这里的应该被看做一种道德义务就搞错了情谊特有的情感反应。这里的应该就如同你想打篮球，你应该做的动作是三步上篮而不是四步上篮，你应该用手运球而不是用脚踢球。值得注意的是，我们三步上篮不是实现打篮球的手段，相反它就是打篮球，或者说它体现了你会打篮球。同样，看望朋友并不是实现友谊的手段，相反是对友谊的体现，证实了友谊的存在。只要存在着友谊，那么当朋友生病时，我们一般就会有自发的动机，且感到应该去看望他。
如果这种理解正确，则康德的分析就搞混了情谊行为所具价值的性质。在康德那里，大概由于帮助情谊对象是该做的事情，所以误认为情谊行为本该具有道德价值。这很可能与康德伦理学的两个显著特点密切相关。康德一是明确区分了道德价值与非道德价值，另一个则是把道德价值推到了至高无上的地位，其他价值都要从属于它。由于我们认为情谊对我们具有极为重要的价值，而在康德这里，只有道德价值才能享有这种地位，因此自然就容易把情谊的价值也归入道德价值行列。而情谊要具有道德价值，那么它就必须是出于职责的动机而做的。但如果我们否定道德价值的那种绝对地位，承认非道德价值在我们的生活中同样重要，那么我们把情谊行为归于非道德价值就没有什么问题。笔者认为，情谊的这种看法才能更好地解释我们日常生活中所理解的情谊。以下几个方面也助于我们做出这种说明。
第一，情谊的这种看法有助于我们区分开情谊的起因与情谊本身。亚里士多德[9]为了阐明真正的友谊，他提出了三种友谊，一种是出于利益，
第二种是出于快乐，第三种是出于德性。并且他认为只有出于德性的情谊才是真正的情谊。笔者认为，亚氏的情谊观迥异于日常的情谊。在亚氏看来，真正友情的原因只能是出于对方的美德，也就是说，只有有德者才有真正的朋友。这显然是大有问题的。人们彼此之间可能形成各种特殊关系，产生各种特殊的情感，而其原因可能是各种各样的。无论一个人与另一个人是因为什么原因成为朋友的，比如说图这个人的关系与照看，或者是图这个人的钱，这些都只是其友谊的开始起因。无论各种情谊起始的原因是什么，但除非他们通过接触、了解等开始真正关心对方，会因对方的痛苦而痛苦，会因对方的快乐而感到快乐，会为了对方自身的缘故而去关怀他们，他们之间才具有真正的情谊。最为关键的是，这些都是自发的情感反应。即使两个具有德性的人愿意相互帮助，但如果其帮助的理由不是情谊，而是出于美德，那么他们之间依然没有真正的情谊。
第二，这种理解有助于我们更好地解释情谊与利益之间的复杂关系。情谊会涉及到利益，但它并不是利益的交换或等价交换。情谊与利益似乎有一个悖论：情谊一方对另一方的关照是为了另一方自身的缘故，不要求利益的回报。但是情谊的一方有时候也会因为没有得到回报而感到非常失望，不再与对方保持情谊关系，由此情谊似乎又带着利益交换的味道。然而，这种悖论只是表面的，因为两种表现情谊的内在要求。两方之间具有情谊就意味着有一方自发地关爱另一方，不求回报。然而，当一方有需要时，另一方有能力且又不给予相应帮助时，这个时候失望的一方不仅仅是因为没有得到对方给予的实质性帮助，更重要的是因为对方实际上没有体现出情谊该有的那种关爱，由此表明对方实际上没有情谊。如果另一方没有给予帮助是因为没有相应能力，但表现出了相应情绪时，那么需要帮助的一方是完全能够理解的，并且一般是能够坦然接受这一点的。
父母对孩子的感情就是如此。父母的付出一般是无条件的，但如果子女不孝顺他们的话，他们又很伤心，由此给人的感觉好像父母的爱不过是种投资。然而，父母往往更看重的是这种孝顺中体现出来的亲情。有些父母亲为了不拖累子女，甚至都会自杀。但如果子女没有对他们表现出关爱的话，他们依然是会失望和伤心的。这时候，父母的伤心显然不是因为其投资没有得到相等或超额利益的回报，而是因为他们没有得到一直所看重的那份“亲情”。
第三，它有助于我们理解情谊对象在数量上的限制。亚里士多德[10]早就强调过的，我们不可能有太多的朋友。这正是情谊本身要求自发性情感导致的。人的精力与时间有限的，个人的注意力是有限的，人们的相互了解是困难的，我们不可能同时在自发的情感意义上关爱很多人。朋友越多，要么与所有人的情谊都比较淡，要么只有几个是深厚的情谊，其余的则是泛泛之交。实际上，这种自发的情感也不可能具有众多的对象，否则只要你的情谊对象有些处于非常悲伤的状态，有些处于非常欢迎的状态，那么你就得同时处于这两种状态，从而导致你处于一种很不正常的状态。
三 情谊行为的内在证成
如果上面对情谊的理解正确，那么后果主义是否可以纳入它呢？为此，我们需要先提到后果主义理论中近来所做的一个关键区分：后果主义是要作为行动正当性的标准，还是要作为行动的决策程序。[11]笔者这里讨论的后果主义是作为行动正当性的标准，而不是作为行动的决策程序。这个区分既不是直接后果主义与间接后果主义的区分，也不是盛行至今的行动后果主义与规则后果主义之区分。不管是行动后果主义，还是规则后果主义，都可以算作是行动正当性的标准，同样也可以算作是行动的决策程序。这里强调这个区分的重要性在于：我们确定行动的正当性标准是一回事情，我们如何让行动来满足这个标准是另一回事情。
按照这种理解，当我们行动的正当性标准是最大化效用时，我们的动机却不一定如此。换言之，个人行动的决定并不一定要以最大化效用为直接目的。不管人们的动机是什么，只要它引起的行动能够产生最大化的效用，那么在后果主义者看来，这种行动就是正当的，引起它的动机也是正当的。打个比方说，如果我们系统地培养某组动机A，这种动机引起的行动比任何其他组动机引起的行动所产生的效用都要好，那么这组动机A就是我们应该持有和培养的。值得注意的是，我们要去“培养动机组A”的动机是道德动机，但这个道德动机培育出来的动机组A中的动机并不一定都是道德动机。这里道德动机与非道德动机的区分是从康德意义上讲的。当做个某个的动机是职责或义务时，比如说我们出于正义举报官员的贪污腐败，我们认为这里的动机就是道德动机。篮球爱好者去打篮球的动机，一般来说是非道德动机否。当然，行动的动机可能是复杂的，比如举报官员的贪污腐败的动机可能不仅仅是为了行正义，同时可能是想报复这个官员，因为他利用职权打压了你。同时，去打篮球的动机也能是道德动机，比如姚明举行义演赈灾时的打篮球，就可能是两者都有。
只要我们承认，情谊本身就是幸福不可或缺的成分，那么后果主义就不会妨碍这种情谊的发展，还会要求创造条件促进这种情谊的发展。第一，如果后果主义要求人们时时刻刻具有道德动机，所有行事的动机都是道德动机，要对每个行为进行道德审思，要不偏不倚地促进所有人的幸福，那么出于情谊的自发动机是不可能形成的。为此，要让人们能够形成情谊，后果主义的第一步就在于划分道德领域与非道德领域。如果我们的幸福在很大程度上来源于各种非道德价值，而非道德价值要得以形成的一个重要条件就是个人拥有一个领域，在此领域里，我们做事的动机不是道德动机，而是我们所追求的各种非道德价值。非道德领域是道德动机不起作用或不该起作用的地方。在这个领域里面，我们不关注道德的要求，而是根据其他动机来行事。值得注意的是，这两种领域的划分并非私域与公域之分。因为公私域的划分不是以是否需要道德作为标准的，相反，这个划分的缘由是私域与公域适用不同的道德。显然，从后果主义的视角看，我们划分这两个领域是能够最大化效用或幸福的。
第二，即使后果主义不会占据人们所有的动机空间，但它可以否定情谊具有积极的内在价值，认为情谊无关紧要或者具有大的负面价值，从而抑制情谊动机进入非道德领域，情谊同样也没有发展的余地。就此而言，情谊动机需要道德并不禁止它的出现，换言之，至少道德会允许人们按照情谊动机行事，否则这种情谊动机是无法发展出来的。这两点是消除道德的负面影响，不阻碍情谊动机的出现。
第三，除了不禁止情谊动机之外，我们还可以且应该鼓励人们发展情谊，既然它对于人们过得幸福如此重要的话。尽管由于情谊本身的内在特性，我们无法在道德上直接要求我们与某人具有情谊，但是道德本身既可以鼓励人们去培养情谊动机，还可以创造有利于情谊发展的各种条件。第四，道德对情谊动机并非完全放任不管。个人的情谊动机可能会像自我利益一样使得个人成为自私自利者，完全不顾他人的死活。按照后果主义的看法，道德在这里还要起一个作用，为情谊动机设限。当然，这里道德起作用的方式不同于在道德领域起作用的方式。道德领域中，我们做事的动机是道德动机，出于各种道德义务而做事。然而，道德在非道德领域中要起作用的话，它不是作为动机，而是作为约束，把某些行为排除在我们可选项之中。
四 情谊行为的工具性证成
尽管上面表明后果主义可以容纳情谊，但这种证成表明，我们的情谊之中的偏向动机只是非道德动机。如果是这样，那么我们就无法对有关情谊的行为做出道德谴责。如果我们不做某些情谊所要求的行动，我们只能说人们之间并不存在相应的情谊。然而，这也有悖于我们的直觉。我们对于不孝顺者、对于抛妻弃子者的批评不会是他们之间没有亲情就了事，相反会是更严厉的“无情无义”之谴责，且显然是一种道德谴责。换言之，日常情谊似乎又暗含了某种特殊的道德义务。由此一来，上面对情谊的解释是不够的。后果主义要能真正纳入情谊，则它还应该有能力解释情谊的各种特殊纽带。
对此，后果主义之中有很好的理论资源来纳入这一点。杰克逊所做的分区辩护[12]就是其中一例。他用了一个简洁但有说服力的例子来阐明这一点。假如警察局要确保一个城区的安全。这里有两个方案。一个方案是每个警察无差别地关注城区的每一个地方，他们随机地巡逻，发现有需要立马就赶过去，这是所谓的分散方案。另一个方案则是分区方案，每个警察分管一个分区，这样警察也与这个分区中的人逐渐可以熟悉起来，来了陌生人可以重点照顾，这被他称为分区方案。一般而言，分区方案的办案效率与保护力度要大大强于分散方案。这种思路完全也可以用在特殊纽带上。分散方案对应于不偏不倚的动机，而分区方案则对应于我们特殊纽带中的偏向性动机。我们有着强大的后果主义理由要在社会上形成这种带有偏向性的特殊纽带，形成一种特殊的道德义务。有必要强调的是，后果主义直接就要求形成特殊纽带的这种动机是一种道德动机，而不是情谊的那种自发的情感动机。由此，即使是按照康德的观点，这种行为也是有着道德价值的。
但是，这种出于能力局限的分区方案辩护只能表明我们需要偏向性的道德动机，需要特殊的的纽带，但它还不足以表明这种特殊纽带要体现于各种情谊之中。要想解释这一点，笔者认为，我们需要纳入人的动机局限性：人们所具有的同情心是有限的。其基本思想是：我们普通人都有同情心，都可以去帮助他人；但另一方面，这种同情心是有限的，如果无法带来相应的回报，牺牲过大，则我们无法自愿地提供这种帮助。因此，我们不能采用随意的分区方案，比如我们对邻居有特殊的义务，而是采用情谊这种特殊纽带方案。这有两方面的原因。第一，情谊本身是我们想要的价值，因此它为我们相应的行为至少可以提供部分的动机。其次，由情谊形成的特殊纽带使得受益对象与帮助者之间更为明确，其关系也更为稳定，有利于义务的相互履行。这样，两种动机合在一起显然有利于我们能够更好地完成单独不管是情谊动机还是道德动机可能无法完成的行为。实际上，我们日常生活中的情谊行为的动机一般都是混杂的，既有情谊动机，也有偏向性的道德动机。由此，我们日常的情谊行为就显得具有两种价值：既有康德所言的那种道德价值，也有非道德价值。
拉兹的实践观有助于我们进一步理解情谊的这种特性。按照拉兹的理解，情谊的形成与情谊的实践是密不可分的，实际上是以之为前提的。
“友谊要想可能的话，它必须是前定的。它是由社会实践所前定的，这种实践确立并且标示出人们之间的互动模式。人们具有某种特殊关系的能力取决于这种关系要为他们所知的实践所确立，并且这种实践是他们共享的，至少在某种程度上。”[13]
按照拉兹的解释，情谊实践具有以下几个特征。第一，情谊这种内在善具有规范的方面，我们要参与这种关系就必须以其为目的且知道它是好的，因此，人们必须知道情谊是什么，它有什么样的规定。因为只有这样，人们才能以某种方式进入情谊关系。第二，
这种情谊关系在不同的社会有不同的细节要求，只有当人们把各种相应的社会规定内化之后，才能成功地追求各种各样的情谊活动。第三，人们在参与情谊的活动与关系时，要对自己的情境具有相应的感知。由此，情谊实践的规定中似乎有内在的道德要求，并且这是要为人们所熟知的。
拉兹正是由此产生一个误解，情谊实践有内在的道德要求，导致他认为情谊这种内在善也必定是道德善。然而，情谊实践的这种动机模式主要是出于人们现实动机的考虑，人们不愿意冒损失太大的风格。由此，情谊的道德义务确保人们进入情谊关系不至于损失太大，违约一方会受到道德谴责，从而形成一定的约束。但是，这种道德动机只能提供人们进入情谊关系的基本动力，情谊本身才能决定相互间的要求会有多高。情谊的内在规定有两个特性第一，各种形式的情谊具有相互性，情谊对象之间具有相互照顾的特殊义务。其严格程度可能在不同的社会有着不同的规定，但是基本上都有着一种底线的成分，当一方有难时，另一方有义务去帮助。第二，不同情谊之间的特殊义务会随着其工具性作用而有所不同，比如家庭的义务规定一般是更严格的，甚至是强迫式的，因为它对于整个社会的发展是不可或缺的。而朋友之间的义务则次之，恋人之间的特殊道德义务则最小，因为最主要的是由情谊动机起作用。
由此，我们可以看到，情谊行为在低要求时体现的主要是其道德性。因此，当人们无法完成最基本的情谊规定时，我们一般会给予“无情无义”的道德谴责。情谊在高要求时体现的主要是情谊本身。情谊深至极处，人们将愿意为情谊对象牺牲自己的生命。但是当情谊行为展现得极致时，比如说媳妇对瘫痪在床的婆婆几十年如一日照顾得无微不至时，我们认为这样的行为有着道德价值，恰恰是因为我们认为情谊无法提供这样长久的动机。但是当一个道德上的恶人为其情人去世而殉情时，这种行为并不具有道德价值，这里起作用的完全是情谊动机。
五 新见解的含义与孝行
综而言之，后果主义支持日常的情谊实践的理由来自三个方面，并且这三个方面是彼此关联的。第一，由于情谊本身的特点，所以我们需要为情谊这种内在价值提供成长的环境，为个人提供一种非道德领域，其中个人拥有一定的时间、空间和资源，且对它们的使用一般不为道德所禁止。由此，后果主义并不要求我们随时放弃情谊，也不要求在所有时间都依不偏不倚的动机做事。第二，因为人的认识能力有限，情感的调整能力有限，因此，我们在促进善时需要以特殊纽带来进行，并且在一开始，我们并没有特殊的情谊动机来完成分区里的行动，因此我们需要偏向性的义务与动机，这表明了后果主义完全可以容纳偏向性的道德动机；第三，由于人的同情心有限，所以我们的情谊实践规范里会有一个利益的大致平衡或说公平，否则会很难吸引人进入情谊实践从而培养出情谊。因此，情谊实践中的道德义务一般不会很高。
实际上日常生活中，情谊行为一般也会是一种混合性行为，既有道德价值，也有非道德价值。我们可以考虑孝顺行为来澄清这种复杂关系。王二是个忤逆之子，把年迈的父母赶出家门，在外乞讨为生。张三赡养父母，因为当地人特别讲究孝道，对于不孝顺有着各种各样的惩罚。李四赡养父母则是因为他是个有道德的人，尽管出于各种原因，他与父母亲之间的关系非常差。赵五比较自私，但与父母感情极好，对父母嘘寒问暖，照顾得极好。虚构这些例子是为表明，情谊行为可以出于各种动机，在不同的场合占主导的可能会是其中之一。这里赵五对父母的孝顺行为尽管在道德上值得提倡，但这种行为并不具有道德价值。这种行为对于赵五及其父母而言具有极大的非道德价值，是其幸福至关重要的成分。李四的孝顺行为是有道德价值的，但李四与其父母之间并无亲情，因此无法获得这种非道德价值。而张三的孝顺行为既没有道德价值，也无法获得亲情这种非道德价值，但是其行为对于其父母有工具价值，让他们在衣食上得到照顾。而王二的行为显然具有道德上的负价值，是值得道德谴责的。
上面为了说明情况，都只考虑了单一的动机。但在实际上生活中，孝顺行为的动机，可能既有亲情所激发的情谊动机，也有感恩所激发的道德动机，还有这种孝顺所能带来的物质收益的利益动机，同时如果所生活的地区强调孝顺，那么还有不孝顺会受谴责甚至是经济方面的制裁（别人不跟你打交道等）等所形成的压力动机。但是，只有出于情谊动机的孝顺行为才能突显情谊这种珍贵的价值，才是构成我们幸福生活的内在价值。我们经常可以在电影上看到这样的情景：土匪特别孝顺父母，残酷的杀人犯为其恋人不惜牺牲生命等。这些情境的设计其类似于康德的例子：彰显纯粹的亲情、友情或爱情，在人的恶之中漳现出人性光明的一面，由此打动观众。这里突显的自然是理想意义上的作为非道德价值的纯粹情谊。如果某恋人为心上人的去世而悲伤至死，这无疑体现了两人之间的情感之深，这种情感可能是很多人心向往之的，但如果说这种情感是是道德上高尚的，这会让人觉得别扭，因为这种说法搞错了这种情感的本质。所以电影的情境有时候会特意显示当事人在道德上为恶人，这样在很大程度上就消除了当事人的行为是出于道德动机，于是起主导作用的就是纯粹的情谊，突显出一种宝贵的非道德价值。
明白孝顺行为的复杂动机，显然有利于对我们理解中国的现实状况。第一，中国已经进入现代社会，公民的流动非常频繁，外出打工等是寻常事情。这样，变换生活环境就是一件平常事，由此熟人社会变成了陌生人社会，人们彼此之间的道德舆论压力就会大大减少，孝顺行为的压力动机大大减弱。第二，随着马克思主义思想与西方自由平等思想的传入，男女平等至少在观念上得到了肯定，当今女性地位越来越高，在家庭事务中的话语权也越来越大。但是她们与公婆之间是没有亲情的，因此亲情动机一开始是没有有的。而随着社会流动性越来越大，婚姻自由，跨省跨地区的婚姻越来越越多。年轻人与老年人由于地域与文化等因素产生的思想代沟越来越明显，公婆与媳妇之间的沟通越来越难，也就越难在婚后培养出来新情。因此，亲情动机有可能是较弱的。
第三，中国父母一般是把全部的钱财投入到儿女身上。由此，很多老年人并无积蓄，子女最后并无遗产可以继承，对这部分家庭而言，利益动机就是不足或没有的。若新家庭又不是很富裕（这对很多中国家庭都是如此），那么孝顺就会形成较大的负担，有很强的负面动机；第四，孝顺父母的道德动机首先要求子女是个有道德的人，但市场经济的冲击与社会制度不善的大环境下，没有好的环境来培养出人们稳定的孝顺动机，尤其是孩子的生长环境里没有孝顺的压力动机，孝顺的道德动机培养是一件很难的事情。
我毫不怀疑，今天中国依然有很多孝顺的子女，但同样无法否定的是：也有很多不孝顺的行为。无论是报纸、网络，还是在电视上，我们都经常看到父母被遗弃、甚至爱虐待的消息。更加糟糕的是，引发这种状态的上述几个原因都很难有大的变化。首先，现代社会成为流动社会，这是一个无法逆转的过程；其次，女性地位的提高是种道德上的进步，我们不能继续像古代那样来压制女性在家庭事务中的声音；第三，尽管国家的经济得到发展，可以减除贫穷程度与人数，但在可预见的时代之下，必定会有穷人。因此，至少有部分家庭，孝顺行为是没有多少利益动机的；第四种道德动机当然是最有可能改善的，随着法制与正义制度的逐渐确立，人的道德水准，至少道德表现会有一定程度的提高。但是，如果我们接受人的同情心有限这个动机假设，那么在这几种动机变化的情况下，依赖家庭中的孝顺行为来养老，前景不会很乐观。
由此，如果上面我们对情谊的分析是合理的，再结合现实情况，则我们的家庭实践面临着巨大的挑战：子女赡养老人的义务很可能流于空泛，老有所养至少对于很多农村家庭来说是实现不了的。因此，我们被迫要换一种思路来考虑老有所养这一问题。至少不能再把老有所养的问题完全以义务形式留给子女。现在的问题是，如果我们改变中国亲情的家庭实践，把老有所养的问题不是交给子女，而是交给社会，按照我们的情谊观，这里会有什么损失呢？
按照后果主义视野下的情谊观，这种损失不会很大，至少不是一个严重的问题。假定我们的社会保障制度运作良好，使得老有所养。那么对于王二、张三、李四的父母来说，他们实际上没有任何亲情上的损失，反而是王二的父母多得了社会保障所提供的福利，而对于张三与李四的父母来说，只是提供福利的单位变化了。对于赵五的父母来说，会损失亲情吗？我认为基本上不会，因为社会保障提供福利并不禁止子女去照顾与陪伴其父母，他们的亲情依然可以存在。当然，由于父母的保障由社会提供，所以子女可能在一定程度上失去了体现亲情的机会。但这个程度应该不是很大，因为社会保障只是最基本的，子女完全可以在这个基础上使得父母过得更好，只要他们彼此之间有着出自内心的真实情感。
[1] Railton, Peter, “Alination, Consequentialism, and the Demands of Morality”, Philosophy and Public Affairs, Vol. 13, No. 2, 1984; Braddock, Matthew, “Defuing the Demandingness Objections: Unreliable Intuitions”, Journal of Social Philosophy, Vol. 44, No. 2, 2013; Bales, R. Eugene, “Act Utilitarianism: Account of Right Making Characteristics or Decision-making Procedure?”, American Philosophical Quarterly, Vol. 8, No. 3, 1971
[2] 转引自古留加，1997年：《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，第164页。
[3] Korsgaard, Christine, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge University Press, 1996, p. 56.
[4] Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, p. 56
[5] Kant, Immanuel, Groundwork of the metaphysics of Morals (1785), trans. Lewis White Beck, Library of Liberal Arts, 1959, p. 399.
[6] Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, p. 58.
[7] Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, p. 59.
[8] Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, p. 60.
[9] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin, Hackett Publishing Company, 1999, 1156a 5-15.
[10] Aristotle, Nicomachean Ethics, 1158a 10-15.
[11] Bales, R. Eugene, “Act Utilitarianism: Account of Right Making Characteristics or Decision-making Procedure?”, American Philosophical Quarterly, Vol. 8, No. 3, 1971, p. 261.
[12] Jackson, Frank, “Decision-Theoretical Consequentialism and the Nearest and Dearest Objections”, Vol. 101, No.3, 1991, pp. 473-4.
[13] Raz, Joseph, Ethics in the Public Domain, Oxford Univeristy Press, 2001, p. 42.
本文的英文版刊于ECNU Review 3, 2014年，转载请注明。
