“无”是老子哲学中最基本的、也是最重要的范畴。《庄子•天下》对老子学说有一段非常概括的总结:“建之以常无有，主之以太一;以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”(《庄子•天下》。下引该书只注篇名)这里的“无有”和“太一”其实都是“无”。简单地说，老子大概在三个不同的意义上使用“无”这个范畴:一是人类的未知领域，二是世界的整全，三才是某种特性的阙如。因此，在老子的思想体系中，“无”具有积极、丰富而多面的内涵。但是，可能由于受西方哲学的影响，近代以来人们一般倾向于从最后一个方面，既作为“有”的对立面的角度对“无”加以理解，从而大大局限了老子思想的意义空间。本文的目的，就是从老子思想的本源出发，借助庄子和其他一些道家人物的发挥，阐明老子所用的“无”这个概念的全部意蕴。希望本文的研究，不仅有助于人们理解老子思想的原貌，而且也能够在此基础上，通过对西方哲学传统的反观，厘清后者与中国哲学、特别是老子哲学不同的一些基本特点。
老子思想的视域
老子哲学，以及一般而言的中国哲学，与西方哲学在认识论方面的一个根本差异，就是前者不仅不预设一个与观察对象无涉的观察者的存在，而且把观察者与观察对象之间的互动视为认识过程的基本特征、以及认识活动的根本目的。庄子对此有明确的体认。他表示:“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?既已谓之‘一’矣，且得无言乎?”(《齐物论》)所谓的“言”，就是人对天地万物的描述与认识，是知识。这种知识是“我”的知识，而非某种超验的、或者“客观的”、“永恒的”知识。从中国传统思想的角度来看，认识过程中并没有“客”的存在(无论作为“客体”的认识对象还是不带主观偏向的“客观”的观察者)，因为人对世界的观察和了解并不是为了获得某种“纯粹”的知识，而是要通过这一过程实现自我的反观和内省，从而达到自身人格的完善和提升，此即所谓“从事于道者，同于道，德者，同于德”(《老子》第二十三章。下引该书只注章数)孔子甚至表示:“朝闻道，夕死可矣”。(《论语•为政》)
中国传统思想这种认识世界的方式具有两个方面的基本特点。一是承认不同的观察者可以具有不同的认识方法、采取不同的认识角度，以及由此而来的不同的认识结果，所以人们的见识自然地具有高下之别。这种认识论在西方被称为“视域论”(perspectivism)。所谓的“视域”即从一个特定的观察点出发所能观察到的外部世界。“视域”的存在，不仅使不同角度的观察者看到的世界彼此不同而且决定了任何观察者都不可能看到世界的全貌。也就是说，任何一种观察，在看到某些事物的时候必然忽略另一些事物，看到事物某些侧面的时候必然忽略另一些侧面，能够洞悉宇宙万物的、全局性的视域(西方人所谓的“god"s eye view”)根本就不存在。
在西方，首次明确提出“视域论”的思想家是尼采，他以此批判源自柏拉图的形而上学传统，同时展开自己的知识理论。尼采认为，人类为认识和理解原本杂乱无序的世间万物，不可避免地要对其进行简化、概念化，在观念中为其赋予某种秩序，这就是所谓的“视域”。因此，人类所了解的并非“事实”，他们的知识中不乏错误、偏见、谎言和幻象。尼采强调，自柏拉图以来的西方形而上学一直强调知识的真理性、客观性和普遍性，但思想家们提供的实际上无非是出于不同“视域”的对世界的解释。当然尼采承认，他自己为人们提供的也同样是一种解释而非“真理”。不过他强调两个方面的问题。一方面，通过采用更多的、不同的“视域”，人们对事物的认识会更“客观”、更全面，另一方面，“人的每一次提升都会使之克服比较狭隘的解释，力量的每一次增强都会打开新的视域，以及对新方向的信心”。
用庄子的话来说，所谓的“视域”，就是人们认识和观察过程中的“所待者”即凭据，它是人获得知识的条件，但也限定了他们能够得到的知识的深度和广度。因此如同尼采的主张一样，人要获得更深更广的知识，就需要不断地提升自身的高度、开阔自身的眼界，以求“登东山而小鲁，登泰山而小天下”。由此看来，各人见识的不同，也就未必是认识上正确与错误的不同，而是他们各自视域的不同所致。“上士闻道，勤而行之;中士闻道，若存若亡;下士闻道，大笑之。不笑，不足以为道。”(第四十一章)庄子在这一方面更是进行了大量的发挥，强调“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，“小知不如大知，小年不如大年”(《逍遥游》)，“井蛙不可以语于海者，拘于虚也;夏虫不可以语于冰者，笃于时也;曲士不可以语于道者，束于教也”。(《秋水》)所以学道之人，最重要的就是要“抟扶摇而上”，“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”。(同上)
中国传统认识论第二个方面的特点，就是强调认识者与认识对象之间的互动，在西方哲学中被称为“拟人论”(anthropomorphism)，即从人的角度、甚至在某种意义上以人为原型、并且为了人的目的来认识自然。与“视域”一样，尼采认为，“拟人”原本是人类认识的一个基本特点，但是西方形而上学传统一直试图回避或者掩饰的事实，其目的则是追求或者伪装知识的客观性、绝对性和普遍性。尼采表示:“那么什么是真理?它不过是一系列变动不居的比拟、转喻、拟人化的表达，简言之就是人的关系的总体。它得到诗意和修辞的强化、翻译和修饰，而且在长期运用之后，会以凝固的、僵化的、教条的形式对人产生影响。真理无非就是不再被我们认为是幻象的幻象、使用太久而失去了感性活力的陈腐的比喻，以及被磨掉了徽章而被人们误认为金属的货币。”
去掉尼采言语中的论辩与极端色彩，他强调的乃是认识者与知识之间相互塑造的关系，而这种关系恰恰是中国传统思想所追求的。具体说，中国传统思想中的“拟人论”表现在两个方面:首先，中国思想家们一般认为，认识的目的，是以自然为师，是为了使人能够体认和效法自然，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”(第二十五章);其次，这种认识的过程，是一个认识者通过格物致知，反观内省、不断提升自己的境界与人格的过程，因此认识本身就是一种实践。在这个过程中，认识者的“视域”不断地扩展，得到的知识不断变化，认识者也不断地自我超越，以达到“今之隐机者，非昔之隐机者”(《齐物论》)的结果。由此可以看出，“视域论”与“拟人论”之间存在内在的关联，或者说是同一种过程的两个不同方面。因此，在中国传统思想中，认知的最终目的，是“堕肢体，黜聪明，离形弃知，同于大通”。(《大宗师》)作为观察者和认识者的人也就成了“修道者”、“治道者”和“得道者”。
作为未知世界的“无”
中国传统知识理论的“视域论”和“拟人论”是理解老子关于“无”的思想的基本出发点。既然任何一种知识都受到“视域”的限制，那么它就必然只能是有限的知识。《老子》开篇即指出:“道可道，非常道;名可名，非常名。”(第一章)在这里，所谓的“可道”和“可名”者就是人们的知识而“常道”和“常名”才是人们认识的对象，特别是认识对象中尚不可能为人们所把握的部分。成玄英说:“常道者，不可以名言辩，不可以心虑知，妙绝希夷，理穷恍惚，故知言象之表，方契凝常真寂之道。可道可说者，非常道也。”(《老子道德经义疏》，见《老子集成》第一卷，第287页)“常道”不仅无法言说，甚至不可想象和思考。正如严遵所言:“至众之众不可数，而至大之大不可度;微妙穷理，非智之所能测;大成之至，非为之所能得。”(《道德真经指归》，见《老子集成》第一卷，第127页)这个人无法言说，甚至无法思考的“常道”就是“无”。
人的认识过程，不外乎把外部世界中他们所能够感知的部分区隔出来加以分割、辨析和描述，这就是所谓的“道”和“名”的过程。就此而言，“无”乃是人们能够认知的世界之外的世界，同时也就是有形物(所谓的“有形物”也就是被人为区隔分割之物)边界之外的无形世界。庄子对此有非常深刻的见解。他明确指出:“孰知形形之不形乎?道不当名。”(《知北游》)能够使有形者显现、并使人能够说明和描述的乃是无形者，亦即“无”，所谓的“不当名”之物。因此，“分也者，有不分也;辩也者，有不辩也”。(《齐物论》)“不分”“不辩”者，是人的认识行为的依据和前提。智慧之士十分清楚这一点，所以始终不忘“不分”“不辩”者的存在以此修正自己的认识和行为。“圣人怀之，众人辩之以相示也。”(同上)这正是圣人与俗人的区别。
大体上说，中国古代思想家普遍对自然界持一种坦诚信任的态度，这表现在他们的知识理论是一种温和的、相对保守的可知论。也就是说，他们相信人可以从已知推及未知，也相信知识具有一定的有效性;但与此同时，他们又一再强调这种从已知推及未知的方法的有限性。原因有二:一是所谓的“已知”本身仅仅是有限的知识，是“非常道”、“非常名”的知识，“弗知乃知乎?知乃不知乎?孰知不知之知、知之不知乎?”(《知北游》)二是“无极之外复无极”，既是未知的领域，总会存在某些从已知未能推及的因素，如果囿于己见，就可能犯“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之”(《逍遥游》)的错误。因此老子与苏格拉底一样强调，人一定要有一种“无知之知”，即“知不知，尚矣;不知知，病也”。(第七十一章)庄子也强调:“知其所不知，至矣。”(《齐物论》)
在老子看来，“可道”“可名”者都是小知。人对于所感知的部分有所认识其代价往往是对那些未能感知的部分的遗忘;对所认识的事物的描述，其代价是事物的样貌在语言中的失真。所以“知者不言，言知不知”。(第五十六章)这并不是一种对未知世界的伟大谦逊而是人类认识不可超越的困境。如庄子所言:“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”(《齐物论》)王弼也说:“名必有所分称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽。不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。”(《老子微旨例略》，见《老子集成》第一卷第238页)对事物进行分别、命名、定义，必然需要某种依据，但对事物进行人为的分别之后会使人忘记事物的全体，忘记分别、命名和定义的依据，这样的知识并非真知，这样的命名和定义也难以体现事物的全貌。
当然，人出于各种需要和目的，又不可能不借助于这些“小知”。在这种情况下，认识到“小知”的局限性、条件性，以及为得到“小知”所付出的代价，就是人们获得稍微全面的知识、以及在行动中尽可能避免失误的必要条件。“言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。是以圣人不以言为主，则不违其常;不以名为常，则不离其真;不以为为事，则不败其性;不以执为制，则不失其原矣。”(同上)对于“知”与“不知”之间的关系，庄子讲得异常深刻:“人之于知也少。虽少恃其所不知，而后知天之所为也”。(《徐无鬼》)人并非通过他所知道的，而恰恰是是通过他所不知道的，即“无”，才能多多少少体会到宇宙的深广与奥妙。当然只有圣人，才能离其所知，而执守于未知，“用其光，复归其明”(第五十二章)，“见素抱朴”(第十九章)、“复归于婴儿”。(第四十章)用庄子的话来说，就是“性修返德，德至同于初”。(《天地》)
作为整全的“无”
用“无”来指代宇宙的整全，这是老子关于“无”的思想中最重要的部分。老子自己有两段话清楚地表明，“无”乃是万物之源。其一为“无名天地之始，有名万物之母”(第一章)，其二为“天下万物生于有，有生于无”。(第四十章)关于第一句的句读，
历来有两种说法:一者为“无名，天地之始”;另一种为“无，名天地之始”。不过，如果持“拟人论”的立场，则这个争论其实可以化解，因为从认识者和观察者的角度来看，“无名”即是“无”。庄子的一句话，可以作为这种理解的一个佐证即“泰初有无，无有无名”。(《天地》)从根本上说，“无名”是因为“不可名”即“无有”，也就是说“无”远远超出人的理解和认识能力之外，遑论用语言对其进行描述和表达。王弼同样认为:“凡有皆始于无，故未形、无名之时，则为万物之始。及其有形、有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”(《道德真经注》，见《老子集成》第一卷，第208页)“未形”故而“无名”，“未形”、“无名”是“无”的正解。明代焦竑也说:“天下之物生于有，所谓有名万物之母是已;有生于无，所谓无名，天地之始是已。”(《老子翼》，见《老子集成》第六卷，第654页）
所以老子有言:“大音希声，大象无形，道隐无名。”(第四十一章)又说:“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫!”(第六十七章)假如可以名状，那还不是真正的“大”。因为“无”根本无可名状，所以只能“强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’”。(第二十五章)需要特别注意的是，这里点出了一个重要的事实，那就是“无”也就是“道”。关于“无”就是“道”的文本证据，最直接的是《老子》中的两段话:一段是“道生一，一生二，二生三，三生万物”(第四十二章);另一段就是上引“天下万物生于有，有生于无”(第四十章)前者说“道”生万物，后者说“无”生万物，当可断定“道”即是“无”。当然，历史上不少老子研究者也一再强调“道”即是“无”。南宋人叶梦得指出:“道无物，不可得而名，圣人无意于言即已。苟欲言，非名之则无以显其道，故存其不可道不可名者，以为之常;而设为可道之道，可名之名，以寄其非常，此老氏之书所以作也。”(《老子解》，见《老子集成》第三卷，第546页)林东说得更简洁:“有生于无，则无者道也。”(彭耜《道德真经集注》，见《老子集成》第四卷，第625页)魏源因此做出了如下的总结:“老子言道必曰常，曰玄，盖道无而已。真常者指其无之实而玄妙则赞其常之无也。”(《老子本义》，见《老子集成》第十一卷，第7页)
需要指出的是，在老子的思想中，作为“万物之母”的“无”，绝非西方哲学传统中没有任何意义和内涵的“虚空(nothingness)”。“有物混成先天地生”(第二十五章)，所以不是空无。它不仅指人的认识不能穷尽的部分、人的认知边界之外的部分，更是整个宇宙的整体，是未经限定、也无法限定的大有、太一、整全。老子亦称之为“玄”:“玄之又玄，从妙之门。”(第一章)张衡说:“玄者无形之类，自然之根，作于太始莫之能先，包含道德，构掩乾坤，橐钥元气，禀受无形。”(转引自朱谦之，第7页)玄即“无”，乃是万物的源起，又是宇宙万物繁衍变化的根本动力，所以老子称之为“众妙之门”。陈景元引用《庄子》对此进行了如下的解释:“庄子曰:有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有，斯亦谓众妙之门也。”(《道德真经藏室纂微篇》，见《老子集成》第二卷，第579－580页)程大昌则认为，老子的“无”或者“玄”相当于《易经》中的“太极”:“太极也者，非天非地，而能该天地以立于是时也。无仪可仿，无数可数，故老氏易其名而命以为无也”。(《易老通言》，见《老子集成》第三卷，第596页)是否老子易太极之名“以为无”并不重要，关键是这两个概念的确有其相通之处，这也说明了中国传统思想内在的统一性。
“无”也并非大爆炸之前的“奇点”，宇宙诞生后就不复存在。“无”即“道”是万物的源起，又遍在万物，与万物相始终，所以“东郭子问于庄子曰:‘所谓道，恶乎在?’庄子曰:‘无所不在’”。(《知北游》)万物来自于“无”又回归于“无”。“惟道无所不在，虽超乎无物之先，然亦未尝不在乎有物之后，故在无为无而未尝滞于无，在有为有而未尝局于有。”(董思靖《道德真经集解》，见《老子集成》第四卷，第354页)正因为“道”遍在万物，所以虽被称为“无”却仍然有踪可查、有迹可循，可以成为人们体认的对象。老子对道即“无”有大量的描摹:“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信。”(第二十一章)“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”(第四十章)
人透过万物的生成变化，能够多多少少捕捉和领会“无”的踪迹和神韵，并以之作为自己行为的依据和准绳。“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。”(第七章)这是通过对自然的体察，感悟道即“无”的品性。再如老子对水之八德的称颂:“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”(第八章)人虽不能通过自己的感官直接触及“道”(所以才称之为“无”)，但仍然可以通过对水的观察而“得道”。
“无”作为整全的特质，更多地通过老子对“无”的执着折射出来。“无”既是万物的源起及其生成变化的动力，那么对“无”的执着，也就是对生命之源的执着，对“无”的回归也就是对整全的回归，是人的生命真正的完满。这里再次涉及到“有”“无”之间的关系。正如上文所言，在老子看来，人的知识与作为虽然有其不得已的一面，但人的任何一种知识与行为都意味着对道即“无”的偏离。“夫知有所待而后当，其所待者特未定也。”(《大宗师》)任何知识都需要某种前提，那么关于前提的知识又从何而来呢?故不可偏于一己之知，而要回到对整全的体认，甚至回到无知无欲的混沌之中。况且“其分也，成也;其成也，毁也。凡物无成与毁复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸”。(《齐物论》)老子对此讲得很清楚:“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”(第三十二章)也就是说，为天下计，圣人可能会散朴而为器，但不能忘记的是，最终还是要“复归于朴”。(第二十八章)这就是“知其雄，守其雌”，“知其白，守其辱”。(同上)概言之，就是“知其有，守其无”，如此才能“常德不离”。(同上)纵使知识制度等等必不可少，但亦不可舍本逐末，自遗其咎。
向“无”的回归，庄子印象地称之为“坐忘”，体现为“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。这在后来成为道家的一门养生功夫，但在最初，却是老子提出的回到整全，也就是“无”的根本途径:“载营魄抱一，能无离乎?抟气致柔，能如婴儿乎?涤除玄览，能无疵乎?爱国治民，能无为乎?天门开阖，能为雌乎?明白四达，能无知乎?”(第十章)要而言之，它要求人们忘掉知识、忘掉自我，回到无知无识的状态。老子用“婴儿”来比拟这种浑然无我的状态:“含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，攫鸟猛兽不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”(第五十五章)“至人无己”(《逍遥游》)，就是彻底地忘我。庄子亦称之为“心斋”:“无听之以耳而听之以心;无听之以心而听之以气。听止于耳心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”(《人世间》)“心斋”，就回到了“无”的混沌之中。老子因此告诫人们:“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。”(第四十八章)“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。”(第五十六章)庄子也借黄帝之口说:“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”但紧接着又表示:“予与若终不近也，以其知之也。”(《知北游》)既然说出来了，还是没有达到“玄同”、“忘我”的境界。
与“有”相对的“无”
“无”最后一个方面的涵义，就是“有”的反面。这个意义上的“有”与“无”，相当于《易经》中的“阳”与“阴”，体现的是任何事物中同时存在的两种力量与趋势，它们之间的相互关系和相互作用决定了事物的状态及其变化。老子说:“天下皆知美之为美斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”(第二章)人所认识的，与其所不认识的互为条件。知然后才了解未知，正因为无知才会求知。此正所谓“不际之际，际之不际者也”。(《知北游》)知与不知之间，存在着不是边界的边界，是边界又不是边界的接续。
所以老子关于“有无相生”的理论，更应该被理解为事物的运动规律而非宇宙的发生学原理。实际上在《老子》一书中与“有”相对的“无”，更多地是作为一种行动原则、即“无为”的原则出现的。当然，这也是把“无”视为未知和整全必然得出的结论。“大道氾兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小;万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”(第三十四章)这是对大道无为的由衷赞颂。紧接上引老子关于“有无相生”的观点，他进一步指出人应该领会事物的这一运动规律以自勉:“是以圣人处无为之事行不言之教;万物作而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居是以弗去。”(第二章)圣人无为，百姓才能够有为，事物才能回归自然的常理。考虑到老子生逢乱世，侯王汲汲然以争夺天下为事，老子的主张有其明显的针对性。“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自正。”(第三十七章)
当然，老子的“无为”思想不仅仅是为了规劝侯王们偃兵休战，无为而治而己。既然无是未知、是整全、是无限，那么向着“无”的敞开，就为人的思想和行动提供了无限的可能性。这就是“反者道之动，弱者道之用”(第四十章)的道理。在这一点上，《老子》第十一章讲得非常透彻:“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”人做任何事情，可能都需要借助某些工具，但如果空间被工具占满，又或者人反过来被工具所左右，那就成为所谓的“异化”，事情恐怕也做不成、做不好。高明的行动法则是“常无，欲以观其妙;常有，欲以观其徼”。(第一章)“有”是技术是体，“无”是使用技术的艺术也是用，两者相互补充、相辅相成，缺一不可。所以苏辙说:“圣人体道以为天下用，入于众有而常无将以观其妙也。体其至无而常有，将以观其徼也。若夫行于其徼而不知其妙则粗而不神矣。留于其妙而不知其徼，则精而不通矣。”(《道德真经注》，见《老子集成》第三卷，第2页)唯“有”“无”兼备，做事才能精确而不呆板，灵动而不妄为。
唐玄宗同样从实(工具)和权(方法)的角度来理解“有”与“无”的关系不过更进一层:“夫实之于权，犹无之生有，故行权者贵反于实，用有者必资于无。然至道冲寂，离于名称，诸法性空，不相因待。若能两忘权实，双泯有无，则数舆无舆，可谓超出矣”。(《唐玄宗御注道德真经》，见《中华道藏》第九册，第379页)这段话应该是符合老子基本思想的。在老子看来，任何技术都是对自然的偏离，所以“有机事者必有机心，机心存于胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也”。(《天地》)“天地有大美而不言”(《逍遥游》)，凡事若能合于自然、放弃人为干预才是至善，所以“善行无辙迹，善言无瑕谪;善数不用筹策;善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解”。(第二十七章)因为它们都是自然而非人为的结果。“取天下常以无事。及其有事，不足以取天下。”(第四十八章)可见，老子主张无为，并非消极退避，而是追求更大的作为，即“无为而无不为”。(第三十七章)
结 论
在西方哲学传统中，如海德格尔所说:“古代形而上学所把捉的无的含义是不存在者”，当然他接下来又说:这个“不存在者”“亦即无形的质料，这种质料不能把自身构成为一个有形、因而呈现出某种外观(［爱多斯、形式］)的存在者”。即便这样一种对“无”理解与老子有类似之处，但到基督教时代，“无”就转变为与“至高的存在者”、“真正的存在者”即上帝对立的概念。总之可以认为，在西方思想中，“无乃对存在者之全体的完全否定”。(海德格尔，2000年，第137－138、126页)事实上，巴门尼德早就指出:“你无法认识非存在(这是不可行的)，也不能指出非存在。”因此，“至于非存在，我也不允许你言谈或思考，因为非存在不能被谈及或思考。”(《巴门尼德著作残篇》，第74、83页)基本上可以说，巴门尼德这一态度使“无”被彻底逐出了西方哲学的殿堂，因为虽然“当科学试图道出它的本质之际，科学便求助于无”，但是在形而上学传统中，对“无”的追问“自始就把无设定为某种如此这般‘存在’(ist)的东西即某个存在者。但无恰恰是与存在者绝对不同的”。换言之，“着眼于无，问题和回答同样地都是自身存在背谬的”。(海德格尔，2000年，第123－124页)
总的来看，在绝大多数西方思想家眼中，“无”乃是“空虚”“无意义”的代名词，是一个纯粹否定性的概念，是海德格尔所说的“深渊”。与此相反，本文的考察表明，老子是以一种被西方人称为“视域论”和“拟人论”的方式看待世界和知识的。从这样一种认识理论和认识方式出发，“无”代表的是人未知的世界，同时也是整全和无限的世界。在老子的思想中，“无”是力量和智慧的源泉，是人类心灵真正的栖息之地，是人生的起点和归宿。对“无”的体认和感悟是开阔人的胸怀、提升人的境界、甚至延长人的生命的不二法门。相对于西方思想面临“无”所表现出来的彷徨无措，老子对“无”的处理似乎可以为人们提供一些可资借鉴的思路。（注释略）
文章来源：《哲学研究》201611期
