郭萍，山东社会科学国际儒学研究与交流中心
[作者按]：2016年11月26日，山东尼山书院举办了“明湖会讲”：大陆儒学新创获。在此次会讲中，本人就“自由儒学”提出的缘由和基本的理论态度、架构等问题做了阐述。本文根据会讲的主要内容整理而成。
“自由儒学”是以探讨现代自由问题为核心的当代儒学理论，旨在对现代自由的诉求提供一种儒学的阐释，也为进一步发展现代自由提供一种儒学的方案。
之所以提出“自由儒学”并非出于个人的学术偏好，而是响应时代的感召。众所周知，自近代至今，中国的各种思潮和社会革命无不与自由问题密切相关，而儒学作为与时偕行的入世之学，需要对这一时代课题做出理论上的阐释。然而，时至今日，儒学却一直与现代自由存在着深层的紧张，甚至在当前还出现了愈发加剧的倾向。因此，当代儒学亟需从学理上有所突破，我本人进行的一种理论尝试就是进行“自由儒学”的建构。
一、自由的呼唤
中国人对于自由的呼唤乃是以民族性的话语表达了一种现代性的诉求，这种呼唤兼具现代性与民族性两方面的特质。
之所以说自由是一种现代性的诉求，是因为它与传统思想中的自由观念至少存在三个维度上的区别：（1）今天使用的汉语“自由”一词乃是“西学东渐”以来经由日语的回归借词，以此对译英文“freedom”或“liberty”，是一个具有特定涵义的名词概念。而传统典籍中出现的“自由”几乎都作动词用，如“欲采萍花不自由”，并不是一个概念。也就是说，“自由”作为一个概念是近代之后才出现的。（2）自由作为一种价值追求，在现代社会得到普遍认可和突出强调是以往所有时代不能比拟的，以至于自由已经成为现代社会的一个基本价值标签。（3）当今我们所谈及的自由虽然不仅仅是一个政治哲学问题，但它确实首先是一个政治哲学问题，即指向个体自由权利以及以此为目的的一系列制度建构问题，而这就根本不同于传统思想中的自由观念。如道家的自由只存在于“无何有之乡”，实是逃逸于人伦生活之外自然、自在；儒家的自由要通过希贤、希圣、希天而得到，其前提是高度的“克己复礼”，这实是自觉维护传统家族伦理价值的道德自律。当然，既然都是自由，自古至今还是具有某种对应性，但终不能等量齐观。
另外，自由，作为现代性的诉求绝不仅仅属于西方，它本身是中西共有的一种普遍的时代性诉求。事实上，中国人的这种现代性诉求在明清时期就体现出来，当然，近代之后更为凸显，例如维新派谭嗣同号召国民“冲决君主之网罗”；[1]康有为将自由视为实现大同理想的基础；[2]梁启超指出“自由者，天下之公理，人生之要具”[3]，1915年“新文化运动”[4]提出“民主与科学”的口号对自由的诉求做了鲜明而集中表达。近100多年的“反帝反封”运动就是中国人争取自由的斗争。要知道，这绝非仅仅是西化自由主义者的主张，而是中国各界的价值共识。马克思主义者李大钊说：“真正合理的社会主义，没有不顾个人自由的。”[5]即使是被称为文化保守主义者的现代新儒家，其政治诉求也与自由主义没有实质不同，既有张君劢为人权而奔走，为中国设计民主宪政方案，又有徐复观提出创建自由社会的主张。
当然，不同民族国家对自由的表现形式、理解方式、叙述方式等等有着各自的特殊性，也就是说，自由的诉求势必要诉诸于一种民族性的表达。
众所周知，西方实现自由的诉求很大程度上得益于他们成功地将现代性的诉求融入自身的文化传统，也即做了民族性的表达。而中国早期的自由主义者却以“反孔非儒”的全面反传统立场，彻底脱离了民族话语，现代自由无法在我们自身的文化传统中扎根，其结果是让中国的自由之路变得愈发曲折艰难。综观中国思想传统，儒学正是我们民族思想传统的主流，以此表达中国人对自由的诉求具有本然的合理性，而且儒学与时偕行的理论特质本身就有涵摄现代自由的可能。
二、自由的困惑
然而，儒学面对现代自由问题依然存在诸多学理上的困惑，二者之间仍处于紧张关系中。[6]对此，我们可以以两种理论为典型来看：
一种是当代儒学复兴运动中的原教旨主义儒学。他们在形下层面，以反对西方自由为旗号拒绝现代自由，制造儒家立场与现代自由根本对立的假象，实是以中西之别为旗号，否定古今之变，为复活前现代的价值观念和政治制度张目。原教旨主义儒学保守专制的政治观念散播在实际生活中，不仅无法复兴儒学，而且对当下还未完成现代转型的中国来说，还会导致极权主义的危险。此外，他们直接用传统公羊学的本体观念为其复古专制的政治立场正名，虽然“老外王”获得了“老内圣”的支撑，但也暴露了他们彻头彻尾的拒斥现代自由的立场。不仅如此，他们还欲立儒教为国教，进而对传统儒学的本体观念做了神学化的改造，因此根本背离了儒家“不语怪力乱神”（《论语·述而》）的基本立场。简而言之，这不仅在学理上消极曲解了儒学，而且在价值立场上根本是反现代自由的、倒退的。
另一种是20世纪的现代新儒学。现代新儒家大都既是哲学家也是民主政治人士，既参与民主政治实践，也进行了政治哲学的思考。如徐复观、张君劢都为现代民族建国作了深入的思考并且积极参政；牟宗三也特著“外王三书”，并主张发展健康的自由主义。不仅其政治哲学有着重要的学理贡献，而且其积极拥抱现代自由的价值立场顺应和推动着中国的现代化发展。这正是当代儒学复兴的积极方向，值得我们继续坚持和大力发展。从哲学理论的建构来看，现代新儒家对传统儒学的本体观念也做了积极地现代转化。他们借鉴康德、黑格尔等现代西方哲学理论所建构的“道德形而上学”已经具备了明显的现代性特质。不过，他们在“返本开新”的进路下以宋明儒学为“本”，却存在学理缺陷。要知道，宋明儒学的本体观念：“天理”、“良知”乃是对前现代的家族伦理观念的形上学化抽象，其根本是与帝制时代的皇权政治相一致，具有明显的保守性。在这个意义上，现代新儒学建构的“内圣”之学根本上还是宋儒本体观念的现代翻版，可惜他们并没意识到问题所在，甚至认为“内圣”就应该是恒常不变的“老内圣”。然而，“老内圣”是根本无法为现代自由提供相应地本体依据。之所以存在这一缺陷，是因为现代新儒学本质上是一种先验哲学，即将“内圣”理解为一种不证自明、恒常不变的先验观念。因此，他们只能将历史上既有的、现成化的“老内圣”概念移植到现代，而无法为现代自由提供与之相匹配的本体依据。这最终导致现代新儒学也无法解除儒学与现代自由的紧张。
我尝试建构的“自由儒学”首先在理论态度上就不同于当代的原教旨主义儒学和现代新儒学。简单说来，“自由儒学”一方面以发展现代自由为目的，对西方自由主义采取批判借鉴的态度；另一方面以发展儒学传统为指向，对传统儒学理论采取批判继承的态度。这种态度的实质是基于对现代自由与西方自由主义、儒学传统与传统儒学的明确区分。
自由儒学的论域是现代社会普遍地存在着的自由问题，这一问题本身无所谓中西，而是一切现代社会所共同面对的问题。而就自由理论的建构而言，西方自由主义已经经历了三个阶段的发展，期间通过不断的纠偏和修正而日渐成熟，因此其中有诸多值得自由儒学借鉴的内容。但要明确指出的是，这种借鉴乃是出于一般现代性的意义而非西方化的意义，也即借鉴的的目是为了发展现代自由，而不是要发展西方化的自由。更进一步说，自由儒学虽然需要借鉴西方自由主义的理论，但还要对其进行深入的批判。当然，批判的目的同样是为了更好地发展现代自由。
据此也可以看出，原教旨主义儒学以拒绝西方自由为名义否定现代自由，是有意以中西之间的不同，混淆掩盖古今之间的发展。在这个意义上，自由儒学与当代原教旨主义儒学拒斥现代自由的态度根本对立。
“自由儒学”对儒家立场的持守和儒学话语的自觉，其意在发展儒学传统，而不在于照搬传统的儒学理论。所以，这里要明确传统儒学理论不等于儒学传统本身。
传统儒学指的是历史上既有的儒学理论，即我们通常所说的先秦儒学、汉唐儒学、魏晋儒学、宋明新儒学等等历时建构起来的儒家理论学说。要知道，这些理论都是历代儒者为解决王权社会和皇权社会的问题而做出的回应，而不是针对现代社会的问题做出的回应，这意味着我们并没有现成的儒学理论可以照搬。不仅如此，传统儒学理论的价值指向为前现代的家族价值，与现代自由相背离，还需要我们深入批判。
而儒学传统本身是以仁爱为源头解释一切，并将之代代相传。这本身并不是时间性的存在“物”，而只是不断以新样态现身的仁爱本身。所以它是一直敞开的、绵延的，不断生成发展着的存在。我们不能将儒学传统本身作为一个客观对象来打量，不能将它视为一个个“过去的”、“现成化的”传统儒学理论的拼接。如果混淆二者，我们就只能是对“过去的”儒学理论进行修复和再版，而无法真正发展儒学传统。
现代新儒学在理论建构中就没有明确区分二者，导致最终的失败，自由儒学首先具有自觉的区分，这是与现代新儒学在理论态度上的明显不同。
那么，作为一种理论建构，“自由儒学”要通过怎样的思想进路才能真正继承儒学传统阐释现代自由问题，而不是以传统的儒学理论与西方自由主义嫁接呢？
显然，如果先设定一种现成的自由和一种现成的儒学理论，就只能进行拼凑嫁接，而无法生成新的有机体。因此，我们要先找到自由与儒学共同的发源地，以此为共同的语义平台才能展开新的理论建构。所以，“自由儒学”首先要追溯一切自由的本源。
我们知道，自由必定是某种主体的自由，也即自由问题就是主体性问题。而一切主体都来自生活的塑造，所谓生活造就了“我”，就此同时产生了“我”的自由。通过这种溯源工作，自由儒学基于儒家立场，认为本源性的仁爱情感造就了现代社会的主体：个体；同时本源自由造就了现代性的自由。以此为始基，自由儒学从形上、形下两个层面展开主体自由的建构：其一，“先立乎其大”建构形上的主体自由，
为形下的政治自由提供依据；其二，进一步展开政治自由的阐述。简而言之，自由儒学的基本理路就是“溯源-重建”。
按照这种理路，“自由儒学”建构了“本源自由——良知自由——政治自由”三个观念层级。
（一）本源自由
“自由儒学”基于儒家立场，认为生活本身如此这般的敞开，作为“生生”总是孕育着新的可能性，“生生”也就是最源始意义上的自由，即作为一切主体自由之源的“本源自由”。本真的仁爱情感作为本源自由，在当下显现为现代性的个体生活方式，由此确立起现代社会的主体：良知为根本依据的个体主体。
（二）良知自由
良知作为主体性的确证，不是一块“血肉”，而是当下呈现的“活物”。其自觉自主的呈现即为良知自由，唯此才能让良知得到直观。良知自由不仅区别于西方自由主义所依赖的先验理性的意志自由；而且以现代性生活方式为渊源，也根本区别于传统儒学基于家族伦理价值的良知自由。
良知自由之所以根本确证着个体的主体地位，在于它首先体现为自爱，爱己。我们知道，儒家仁爱是推扩出来的，也就是“亲亲-仁民-爱物”。这个“亲”字就是“至”，也就是，主客相即、无中介、无距离，其实就是指自己，所以“亲”本初的指亲身、亲自。良知就是亲身之知，试想不亲身、不亲证又如何亲人？可以说，自爱、亲自，乃是仁爱的逻辑起点，是推爱的原点和支点，没有自爱，仁爱是无法推扩出去的。
从观念奠基的意义上，良知自由乃是政治自由的根本依据，政治自由乃是良知自由的实现形式。
（三）政治自由
也就是说，良知自由在当今时代最现实的体现就是维护个体权利，这也是政治自由最根本的内容。政治自由作为自由儒学的落脚点，主要阐明两个核心性问题：
1、对个体自由权利做出儒学的解释。包括：（1）人权乃良知自由在现实中最直接的体现。(2)“主权在民”乃是个体权利的必要涵项，实为良知自由现实推扩的结果。（3）关于民主政治建构的根本目的和基本原则。
2、为超越国族的个体自由提供一种儒学的思路，这主要是对当前西方自由主义的超越。事实上，西方自由认为个体的自由独立对应于一种孤立冷漠的在世状态，人与人之间冲突冷漠，国内民主与国外霸权并行，都导致社会积弊丛生，因此自由儒学提出：（1）以仁爱为本源的共同生活，超越现代民族国家的局限性。（2）以良知个体克服理性个体孤立冷漠的在世状态。（3）提出基于共同生活的政治制度建构，超越国族意义上民主政治制度的两面性。
总而言之，“自由儒学”的目的不仅能解决儒学与现代自由的紧张，而且还能为现代自由的进一步发展提供可能途径。
[1][清]谭嗣同：《仁学·自叙》，收入《谭嗣同全集》，蔡尚思、方行编，中华书局 , 1981年版，第290页。
[2][清]康有为；《大同书》，北京：古籍出版社，1956年版，第161页。原文为“近者自由之义，实为太平之基”。
[3][清]梁启超：《新民说》，收入《梁启超全集》第2册．张品兴主编，北京出版社，1999年版，第675页。
[4]对于“新文化运动”存在三种不同的定义，参见黄玉顺《新文化运动百年祭：论儒学与人权》，此处指1915-1918年底，为期三年的思想文化运动。
[5]李大钊：《自由与秩序》，原载1921年1月15日《少年中国》第2卷第7期。
[6] 2016年11月12日，山东·邹城孟子研究院召开“心性儒学与政治儒学”学术研讨会，本人在此次会议的发言题目为：《儒学与现代自由的紧张及可能出路》，同名发言稿载于“中国儒学网”。
载于《人文天下》2017年第1期
