哲学一向以抽象与晦涩为特征，抽象是指它追求远离经验的对象，晦涩则是指玄奥的思想或表达方式。前者通常以形而上学的面孔疏远人，后者则以貌似深刻的神情玄惑人。这一印象是受思辨哲学影响的结果。哲学史上即使存在这样的现象，也并不能代表整个哲学发展的全部状况。不仅西方哲学史上充满机智有趣的问题，在中国哲学中也不乏直观、深刻且富于吸引力的案例。本文从中国经典中选取几个例子，探讨蕴含在想象式的叙事背后的思想逻辑。所谓想象的逻辑，不是讨论想象的心理学，更非讽刺不合情理的言论，而是研究那种通过情景性（或图像式）的假设所呈现的观念结构。笔者讨论的重点不在于那些具体的观点或结论，而在于其构思或者论说的方式，目的是加深对哲学论说形态的理解。
一、“乍见孺子将入于井”
第一个案例，学习中国哲学者当耳熟能详。它来自《孟子》有关“不忍人之心”的相关说法：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子·告子》）
这则语录是孟子性善论的中心环节。孟子之前，孔子曾有“性相近，习相远”的模糊表达，要把它发展成性善论，至少需要完成两个思想步骤，才能使说法生效：第一步，说明人有共性，或者说存在着人性这样的“东西”；第二步，证明这种人性是善而非恶的，当然也不是无善无恶的。孟子完成了第一环节的任务。他以传说中易牙、师旷与子都三者的知名度，分别与众人口、耳、目三个感官的嗜好相对应，说明人的感性经验的共通性，并进而推论出“从事思考指导行为的心也应无不同”。“故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。”（《孟子·告子上》）悬置对第一步的检讨，我们把焦点对准第二个环节，即上面引文提出的问题，关键句就是“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，它是孟子判断人性为善的核心论据。
如果这一论据能够证成性善论，它需要让人相信这种反应具有普遍性，且其性质是善的表现。对于是否具有普遍性，孟子把它当作自明的现象，没有进一步加以说明。但对其善的性质，则给予了精到的辨析。“皆有怵惕恻隐之心”，指的是任何可能的目击者对孩子坠井危险的关切及由之引起的恐惧。这种态度（或行为）是善的，是因为它可以排除与道德无关的其他动机，如“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也”，即不是基于私人关系或个人利益的原因；同时也非纯粹生理上的反应，如“非恶其声而然也”，目击的距离导致声音强弱不同，即使没听到声音，也不影响这种心理反应。所以，它是纯粹的善的表现。注意，这种善不是指表现个人的正当权利，而是指向对他人的关怀。
不过，这种恻隐之心并非一定是伟大或崇高的善。人类善的表现很多，如《论语》中子贡提及的“博施于人而能济众”当然是伟大的善，但不是所有的人都有这种能力。即使有这种能力，也未必都有这种愿望。比如面对街头乞讨这种现象，即使人人相信乞讨者没有欺骗，也不见得人人愿意伸出援手。如果我们把“行为主体付出多、他人受益大”（当然，两者无必然联系）作为衡量善的高低的标准，博施济众是高度的善，“乍见孺子将入于井”的心理反应就是低度的善，因为它既没有代价，也未有行为。而正是这种低度的善可能更加纯粹，更有普遍性。但因为它是低度的善，因而不是善的充分表现，所以，孟子称其为善之“端”，即有待于进一步发展的根苗。孟子期待着这种根苗可以培养成参天大树。
顺着上面的思路，进一步的问题是，是否存在更低程度的善的表现？换句话说，这是我们能否找到更恰当的其他替代例证的问题。孟子说齐宣王时，曾用“以羊易牛”的例子启发“王”对“不忍”之心的自觉，这可以提供我们继续分析的线索：
（齐宣王问）曰：“德何如，则可以王矣？”（孟子答）曰：“保民而王，莫之能御也。”曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”曰：“何由知吾可也？”曰：“臣闻之胡龁曰：‘王坐于堂上，有牵牛而过堂下者。王见之曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之。’不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也；臣固知王之不忍也。”王曰：“然。诚有百姓者，齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也。见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以‘君子远庖厨’也。”（《孟子·梁惠王上》）
故事中提及的齐宣王的不忍之心，情形有点复杂。其关怀的对象不是人而是动物，行善的范畴似是扩大了。但其行善的措施，不仅不需要付出代价，而且还有所得，以羊易牛即是以小易大，似乎有谋利的嫌疑。其实，君子之于禽兽“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”这种经验，也非不可想象的，的确可称为“恻隐”，且这种反应也可能启发培养到对人的善心上来。然而，它缺乏普遍性，这从百姓以为其行为是出于爱牛的动机而非不忍之心就可看出来。也就是说，这种“不忍”并非百姓都能体会的心情。所以，孟子只是利用它劝说齐宣王向善，而非当作人性善的证据使用。这反衬出“乍见孺子将入于井”是一种精心的设计。所举例子之恰当，如理想中的美人，增一分则太肥，减一分则太瘦。今人熟悉这一例子，并非因为它能轻易找到，而是因为它经孟子提点后，已经深入人心。
更重要的问题在于，如何理解价值的普遍性。当我们接受“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”时，只是确认它为绝大多数人的常规反应，但并不能保证百分之百的人均会如此。如果有人声称他碰到这种情形就会无动于衷时，这个例子的普遍意义何在，就需要进一步说明。事实上，不仅面对他人的灾难时态度冷漠者大有人在，而且许多灾难本身就是某些人类成员蓄意所为。因此，不能把人类价值的普遍性理解为逻辑的必然性，后者是不能有例外的。同时，它也不同于大概率现象，就像某种地理区域的降水频度或者平均温度的统计一样，这类现象与人类意向无关。在孟子那里，人性问题就是人之所以为人的本质，它是用来划分人与动物的界线的。原因在于，人本身首先是动物之躯，要摆脱纯然由生理欲望支配的状态，是需要变化气质的。划界就是确定努力的目标。孟子选定恻隐（或羞恶）作为确定人禽之辨的界限，所以，它也是一种观念价值，守住这条线，便有人性，便是人；守不住，或不承认，就没有或丧失人性，就不是人。因此，可能存在不够人性标准的人，即生物意义上是人、而道德意义上却不合乎人的要求。情形严重者，或者是出于精神状态的问题而缺乏正常人的行为能力，或者是有意违反人性，对此，正常的社会无疑会对之加以防范、限制甚至惩治。当然，从达不到人性的标准到为非作歹，甚至丧心病狂，还会有程度的不同。孟子讲恻隐的重点不在惩恶，而在扬善，即证明人向善发展的可能与必要。他的界线不是底线，而是基线，底线是防止沉沦的，基线则是激励向上的。
当然，孟子在推论上并非没有漏洞。明眼人一看就知道，这个例子只能说明恻隐之心，但从心之一端到四端，需要更多的分析推论。我的目标并非打算为孟子的整个性善论辩护，而是想揭示：“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”的内容看似平淡，实则包含着深刻的尚待继续发掘的哲学内涵。
二、庄周梦为蝶
第二例来自《庄子·齐物论》：
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。
在《庄子》大量有趣的寓言中，这则寓言可能是最为神奇的。庄周梦见自己变成一只蝴蝶，可一觉醒来又回到自己的原形（“沉重的肉身”）。于是，述梦者提出一个问题：“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”既然快乐的蝴蝶可以是庄子梦幻的对象，那不快乐的庄周为何就不会是蝴蝶做梦的产物呢？虽然“周与蝴蝶，则必有分矣”，但谁是梦者，谁又是被梦的对象呢？因此，神奇的不是梦境，而是问题。梦见自己变成某种动物甚至是无生命的物，即使不常有，也非绝无可能。但问题很妙，看似简单，回答却很困难。更重要的是，简单的问题背后，有很玄的哲学观念。
事实上，借助于对梦幻现象的分析，揭露感觉经验具有欺骗性的方法，也为西方哲学家如笛卡尔这样的怀疑论者所采用。在《第一哲学沉思录》的第一个沉思中，他提到梦境可以启发我们对觉醒状态的感觉经验的怀疑：
有多少次我夜里梦见我在这个地方，穿着衣服，在炉火旁边，虽然我是一丝不挂地躺在我的被窝里！我现在确实以为我并不是用睡着的眼睛看这张纸，我摇晃着的这个脑袋也并没有发昏，我故意地、自觉地伸出这只手，我感觉到了这只手，而出现在梦里的情况好像并不这么清楚，也不这么明白。但是，仔细想想，我就想起来我时常在梦中受过这样的一些假象的欺骗。想到这里，我就明白地看到没有什么确定不移的标记，也没有什么相当可靠的迹象使人能够从这上面清清楚楚地分辨出清醒和睡梦来，这不禁使我大吃一惊，吃惊到几乎能够让我相信我现在是在睡觉的程度。
依其描述，即使在梦中我们也可以拥有非常清晰的感觉，所以清晰的感觉并非就是可信赖的依据。笛卡尔是借对梦与醒经验的混淆来否定感觉的客观意义。其实，做梦过程的真实感只能说明梦者在梦中没有对梦境进行怀疑的能力；如果有，它也是梦的一部分，不等于在醒后没有识别的可能，只是不能以清晰与否作为标准罢了。关于梦的甄别，是依据梦与醒的经验存在中断现象来进行的。不管你的梦多逼真，一觉醒来，你就无法跟梦中的其他人继续梦境中的交往经验，如梦中与人合谋做事，但醒来后“合谋者”完全不知情；即使梦中只有一人，醒来也无法延续梦中的情节，如不能仍然作为蝴蝶起舞。不仅梦与醒有分，梦与梦也有别，例如你无法每次入睡都做情节连续的梦，如电视连续剧那样。换个角度说，其他人不管曾处于你的梦中，还是与之无关，也都有条件助你分辨你的经验是否梦境。
庄周梦为蝶也一样，“俄然觉，则蘧蘧然周也。”至少，清醒状态的社会交往会中断你梦觉连续的幻觉。这两个梦的差别不在结构上，而在叙述者所提的问题上。笛卡尔想表明，我们不能确证我们在所谓觉醒状态中的知觉经验同睡梦中的经验有本质的不同。请注意，他所指的梦与觉的经验者，是同一个人。而蝶梦的问题“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与”却把做梦者变成两个不同的主体，一个是周，一个是蝶。“周与蝴蝶，则必有分矣。”困难不在知道周、蝶有分，而在确定谁是梦的主体。梦蝶者是周，这没有问题，庄周醒来就知道。但如果梦周者是蝶，则周的在世本身正是蝶的梦境的内容。
按照梦中没有对梦境进行怀疑的能力的相同道理，所谓醒着的庄周，是无法怀疑或确证他是由蝶梦化而来的客体的。同样，其他人也没能帮庄周做主体还是客体的分别，因为对庄周来说，他能接触的任何人，都在他可能的梦境中。
理论上，把庄周与蝴蝶看成互相联系且平行发展的两种生命状态，与庄周将其觉醒当作生活的常态并无矛盾。因为这种生活无论物理、生理、伦理还是心理都具有连贯性，即是有秩序（理）的生活。反过来，如果有的人做梦做得很特殊，像电视连续剧，每天定时睡觉做梦，不断进入剧情，其结果，他的每次做梦就会像常人每天醒来，继续昨天的生活一样。那这个梦者，就是在过一种特殊的“双重生活”，因为两种经验均可以有计划、有秩序地进行。不过，由于是同一个主体的“双重生活”，他站在任何一种生活的立场上，都可将另一生活视为梦境。而周与蝶则是两个互相取代的主体，恰好都没有判断自身的生活为梦境的能力。虽然说蝴蝶会做梦有些匪夷所思，但如果庄周不是梦为蝶，而是代之为某一灵长类甚至是传说中上古的某一神人，无论对梦的结构还是问题的意义，依然一样有效。
当然，即使我们怀疑每天的生活都是身处梦中，也只能视其为清醒（正常）的生活。日常生活中喜欢或需要做梦者，多半是现实的不满足者。不满程度低者是想给生活增加理想色彩，程度高者则是对现世生活的基本否定。庄子的议论包含某种悲观主义的心声：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，茶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”（《齐物论》）所以“蘧蘧然周”虽然真实，但不如“栩栩然蝴蝶”的生活值得期待。
用哲学的术语讲，无论庄子还是笛卡尔都是怀疑主义者。但怀疑的程度与目标不一样：笛卡尔怀疑经验及其派生的知识的可靠性，目标是通向一种主体性的哲学；庄子则是怀疑人自我把握的可能，意图在于解构任何主体的观念，颇有“后现代”的味道。前者是认识论，后者是生存论。“庄周梦为蝶”是《庄子·齐物论》的最后一章，它以寓言的形式结束对问题的讨论。“齐物论”包含“齐物”论、齐“万物”与齐物我三层含义。齐“物论”即齐是非，是对各种思想学说进行一种哲学批判，其重点不在讨论是非的标准，而是对“争是非”本身的正当性的质疑。“齐物”论即齐万物，它要求人的世界观的转变，放弃任何自我中心的态度，平等地看待万有的自然性与自足性，把是非转化成有无问题。然而无论是齐“物论”还是“齐物”论，其实都是人对事物态度转变的产物。而这种对事物态度的转变，从根本上讲是人对自身态度的转变。它必须把人看作万物的一员，而非它的异类，更不是高高在上的高贵的存在物。这就是齐物我，或者齐天人的精神。而这个寓言正是对齐物我（“此谓之物化”）的一种图解，即人与物本身没有或不应如世俗认为的那样存在严格的界限。从解构主体的宗旨而言，庄学与佛学的破除“我执”有些类似。不过，它与佛教如十二因缘说之类的解构方式相较，庄子不是提供复杂严密的现象分析，而是借梦境的描述与诘问，把观念呈现在精致生动的思想图像之中。
三、自相矛盾
第三例则与韩非子有关：
楚人有鬻盾与矛者，誉之曰：“吾盾之坚，物莫能陷也。”又誉其矛曰：“吾矛之利，于物无不陷也。”或曰：“以子之矛，陷子之盾，何如？”其人弗能应也。（《韩非子·难一》）
众所周知，这是后来被概括为“自相矛盾”这个成语的寓言。在感受过孟子的温暖与庄子的神奇之后，它会让我们见识韩非子的尖锐与毫不妥协。情节同样简单：一个兜售武器者，在吹嘘货物品质时说过了头，留下漏洞，结果被人一句话揭穿，尴尬收场。世上可能有攻无不克的矛，或者有战无不胜的盾，但没有两者并存的情形，因为任何一方的存在，均得以对方的不存在为前提，这是常识。但实际上，人们几乎没有验证唯一的利器的机会，尤其是在冷兵器时代。所以，在不同场合把其中某一款兵器吹嘘到登峰造极的地位，未必就有问题；但放在一起吹，就过不了关。“以子之矛，陷子之盾”的提议，就是揭示这种不可能性的思想实验。不必观察真实对抗，结论就昭然若揭。
“自相矛盾”作为成语，含义是从这则寓言引申出来的。原意是通过某种经验的不可能性，揭露某种论断的虚伪性。经验上不可能的现象，生活中比比皆是，如火不能吃、人不能单凭自身的生理条件飞上天、鱼不能长期没有水生活，等等，都属于这种情况。如果可能，就会很神奇或者有特异功能，那是孤立存在的不可能现象。但这则寓言指的不是这种不可能，因为攻无不克的矛是有存在的可能的。它说的是“两种相互对立的现象不能并存”这种不可能。当然，对立的现象也分多样，有些现象如明与暗、热与冷、硬与软、高与低，特点是两极对立，但有一个相对的程度变化，像在一个坐标轴上。另一些如水与火、生与死，好像战场上敌对的双方，是不能并存的现象。矛盾的关系，表示的正是后一种。但是，当我们用“自相矛盾”来批评某种陈述不合逻辑时，表达的是它的引申义。即不是用于批评对经验上互不相容的事实的同时断定，而是为了表述如下情形：任何陈述对相同概念或观点的表达，含义必须前后保持一致，不能中间改变其用法，甚至走向反面。这就是形式逻辑上讲的“不矛盾律”。它要求在同一思维过程中，对同一对象不能同时做出相互排斥的判断，即不能既肯定又否定它。它要求思想前后一贯，不能相互抵触。用公式表示，即“甲不是非甲”或“甲不能既是乙又不是乙”。
有意思的是，这个寓言不仅被概括为成语“自相矛盾”，也不只被用来命名形式逻辑的不矛盾律，甚至被推许为一种哲学学说——辩证法的核心观念，著名的《矛盾论》就是关于这种学说的经典。如果我们不去追溯辩证法在西方从苏格拉底到黑格尔那里含义的巨大变化，仅就中文所说的矛盾的普遍性而言，就必然需要区分现象的矛盾（对立）与思想方式的矛盾（对立），水与火是前者，热与冷是后者。事实上，如热与冷、硬与软或高与低，都是应用于判断某种性质的程度变化的概念工具，它是我们理解事物的方式，而不是事物本身。谈辩证法的话，重视前者与重视后者，立场很不一样。事实上，无论成语、逻辑还是辩证法，都非在传统兵器的意义上使用“矛盾”这个词，而是一种隐喻。其实，强调其势不两立的意义，不一定要借助矛盾，水火（不容）的结构也一样，叫“不水火律”原则上也无不可。而辩证法意义上的矛盾，更恰当的辞词当是“阴阳”，许多讲古代辩证法的书，常常用它作为“矛盾”无处不在的例证就是很好的证明。但是，为什么“矛盾”就出尽风头、在竞争中竟然占据了上风呢？
韩非的睿智是这则寓言成功的决定性因素。它用矛盾的结构，把人世间势不两立、水火不容，甚至你死我活的对抗性经验深刻地揭示出来。情景很有讽刺喜剧的味道，其结论通过一个诘问便不容置疑。与孟子的例子相比，其论证的效力更高，孟子的假定会有例外，可韩非的结论是绝对必然的；与庄子的例子相比，庄子问题的含义深邃，非好学深思者所能明确掌握，但韩非设定的情景，凭常识就能意会。除了寓言结论呈现的逻辑的力量外，韩非批判性的思想风格也极有感染力。很多出自韩非子寓言的成语，如守株待兔等也体现出这种风格，它讥笑了那种把偶然现象当成普遍经验的愚昧想法。这种人既愚不可及，同时也缺乏进取心。韩非思想的理智背后，有一种强烈的要求决出胜负的斗争精神。“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。”（《韩非子·显学》）自然有斗争，政治有斗争，学术也有斗争，矛盾关系就是斗争关系的概括。韩非这种思想于儒、道之外，在中国文化传统中绝非主流，但现代评论多将其看作代表那个时代新兴社会力量和有进取心的表现。“矛盾”一词在20世纪大行其道，主要不是因为逻辑观念的普及，而是这个时代在你死我活的经验中酝酿出一套叫作斗争哲学的意识形态，法家的精神由此而得到复活。这则寓言之力量，真是大矣哉。
四、想象、逻辑与反思
上述三例均系中国哲学中的经典片断。三者分属儒道法三派，所涉哲学范畴也很不一样。孟子的目标是以此为起点，确立道德普遍性的基础；庄子则是试图通过对个体自我把握能力的怀疑，瓦解世俗的或理想的自以为是的价值观；韩非子却是借助对某种宣传方式的批判，表达一种看待斗争经验的思想立场。这三个片断与各自思想背景有直接或间接的联系，继续分析的话，也能找到这三种不同思想态势的结构关系。不过，本文把他们放在一起讨论，着眼点不在于思想内容，而是其共同的论述方式，即类似于思想实验的方法。简言之，是采取一种断章取义的手法。
三者的基本方法是设计一个简单故事或情节，它未必在生活中实际发生，但读者能够凭借自身的间接经验理解其意义。例如，虽然目击过小孩坠井的人非常罕见，但不妨碍我们想象自己（或者他人）置身于这种情景时的心理反应。矛与盾的兜售者那种卖什么吹嘘什么的行径，则几乎就是人的习性之一，更没有什么难以理解的地方。有点奥妙的是梦蝶，在梦中变成蝴蝶的经验也是绝大部分人不曾有过的。但只要你做过梦，对日常经验在梦幻中变形的现象，就不会不可思议。这几种情节看起来是信手拈来，其实都是精心设计的。故事就是思想实验的材料与程序，情节的展示也是观点证成的过程。它不能是任意安排的。情节设计是否成功，与其能否导出预设的结论有关，关键在于情节是否蕴含着与结论相关的逻辑结构。因此，不只是要求一个情节清楚的故事，而是要呈现某种观念的故事。故事是为观念设计的，但同样的观念可以有不同的表现途径，其中便存在理路优劣程度不同的问题。“乍见孺子将入于井”，可能是最直白的情节。然而，人类表现善心的行为无限多样，要选一个例子如它一样，把最低度、同时是最纯粹、因此也是最能被肯定的善的苗头显露出来，即使不是绝对不可能，也是非常困难的。孟子的直白是对其结论有自信的表现。与此不同，其他的两个例证，不是直接给出结论，而是通过提问题来揭示其意义。也可以说，正是问题把情节的意义唤醒，起到画龙点睛的作用。不过，矛盾中的提问是情节的组成部分，它的答案只有一种可能，极具逻辑力量。而在梦蝶中，问题是以评论的口吻提出的，非常委婉。尽管情节已经铺设好逻辑的轨道了，却有让人慢慢思索的效果。正是情节的可理解性和逻辑的可公度性，它才不是作者的自言自语，而是可以与读者交流、能通过理性来检验的案例。
在西方学术中，思想实验被运用在不同的知识领域。而当代哲学领域常被提起的，则有罗尔斯《正义论》中关于“无知之幕”的假设。在有些知识领域，思想实验与实验室实验也许可并行不悖；而在另一些领域，知识的确定性最终得由实验室的实验来保证；但在哲学领域，问题很可能没办法或者不需要实验室方法解决。因此，思想实验是哲学的基本方法之一。当然，这也意味着有不止一种哲学方法。西学如此，中学也然。下面我们通过观念分析例子，看不同哲学方法之间的差异所在：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商；听之不可得而闻，视之不可得而彰；体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。然则四象不形，则大象无以畅；五音不声，
则大音无以至。四象形而物无所主为，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移也。无形畅，天下虽往，往而不能释也；希声至，风俗虽移，移而不能辩也。是故天生五物，无物为用；圣行五教，不言为化。是以“道可道，非常道；名可名，非常名”时也。（王弼《老子指略》）
这是王弼在注释老子哲学命题“道可道，非常道；名可名，非常名”时采取的方法，它不是通过语词与文法分析来澄清文本的意思，而是通过对物的现象分析，从而逻辑上证成命题的意义。分析的起点是“物”，但全文不涉任何具体的人、事、物，因此，“物”也只是抽象概念。以任何实存的“物”都是特殊的现象、不能从中找到万物共有的性质为由，在排除了各种可感知的属性后，找到“无”作为“物”的通性，于是“物非物”便成“道非道”及“名非名”的最后根据。这是典型的本体论分析方式。如果我们把梦蝶的哲学主题概括为“我非我”，那么，它与王弼“物非物”的论说方式便形成有趣的对照。前者是从生活情景的具体性出发思考问题的，读者或参与者无需以掌握专门的抽象概念为前提，故对问题有一种体验性的理解。后者则得预先理解一大堆抽象概念，包括名、物，以及次一级的、从具体事物分解出来的属性概念。这样，人们对世界的观察已经戴上了有色眼镜，对事物或世界的理解是概念性的。哲学同经验的关系可以有两种形态：一种是对经验予以类型化的处理，如人不是某人，物不是某物，而是抽象的人、物；另一种是典型化的呈现，它通过特定情景的描述，让观念形象化或者情景化。前者靠概念推演，后者系思想实验。形而上学的追捧者会认为，前者不拖泥带水方才彰显哲学的高贵与圣洁，但感觉丰富的哲学家则更关注“如何让意义植根在经验的土壤中”。
当然，笔者不想倡导用思想实验代替其他哲学方法，而是想借助相关例子的分析，扩展理解中国哲学的视野。孔子说，“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）这“仁之方”也可当成“道之方”或哲学之方。所谓“近”，就是切身的经验，但它不是随机截取的，经验的运用需要“能力”。这种能力就是通过情景的构造把观念呈现出来，它是想象力的精致发挥。想象的作用不只是抒发浪漫的情怀，或者满足虚无缥缈的幻想，它是思想或知识的助手。同时需要强调，这些可以称为思想实验的例证，需要不断被反思。其一，大多数经典论述都采取简约而非详尽铺陈的方式来表达，其中蕴含的意义需要通过分析才能更清晰地呈现出来。其二，从思想实验的角度看，实验就是可以或需要检验的，读者尤其是跨时代的读者，由于文化或知识的累积，导致其有机会发现原创者不一定注意的问题，因此，它需要继续讨论，以便改进或者取代原来的思想设计。一个经典的思想实验本身就是丰富的矿藏，反思就是开掘思想财富的方式。在这里，反思、想象力与逻辑分析是三位一体的事情。
来源：《哲学动态》，2012 年第3期，第58-64页。
