女士们、先生们，老师们、同学们，晚上好！
谢谢欧阳祯人教授给我这个机会。谢谢刘海成同学的帮助。礼乐研究方面有很多专家，钱玄、杨天宇、彭林、陈戍国、吕友仁、王锷、丁鼎、杨华、龚建平、欧阳祯人等教授。抱歉，我不是这方面的专家，只是客串，只是觉得礼乐文明十分重要，应好好学习、继承与创造性转化。今天，我谈谈学习礼学经典的肤浅体会，就教于方家与各位同仁、朋友。
礼之中有不少行为规范其实就是文明的习惯，在今天仍有价值。衣食住行的行为规范如：吃饭时不要发出“咤咤”的声音，已经用筷子夹起的鱼肉不要再放回盘中，不要专挑一样好吃的吃；不要侧耳偷听别人说话，答话不要高声喊叫，目光不要游移不定，站立要正，坐姿要雅等。《礼记》中还有不少道德训诫，这些道德训诫具有普遍的意义。例如：“敖（傲）不可长，欲不可从（纵），志不可满，乐不可极。”“临财毋苟得，临难毋苟免。”（《曲礼上》）这些都是有益我们身心的格言。
“礼”是什么？我国很早就是礼义之邦，也就是文明的国家或文明的民族。儒家的礼是古代社会的生活规范、规矩，包括等级秩序等。礼起源于习俗。儒家的礼节，除日常应事接物外，重大的如冠、婚、丧、祭、朝、聘、乡、射等，都有其具体含义。冠礼在明成人之责；婚礼在成男女之别，立夫妇之义；丧礼在慎终追远，明死生之义；祭礼使民诚信忠敬，其中祭天为报本返始，祭祖为追养继孝，祭百神为崇德报功；朝觐之礼，在明君臣之义；聘问之礼，使诸侯相互尊敬；乡饮酒之礼在明长幼之序；通过射礼可以观察德行。总之，这些古礼包含、综合了宗教、政治、伦理、艺术、美学的价值，对于稳定社会，调治人心，提高生活品质都有积极意义。儒家除了礼教还有诗教、乐教、书教、易教、春秋教等，通称六艺之教。总体上，这些教育都是为了使人扩充善性，敦厚庄敬，相互和睦，克服人性负面的东西。而就礼治、礼防、礼教而言，根本上在使社会有序化，乐教则使社会和谐化。六艺之教提升人的素质，使人有教养，更文明。
一、儒家重构了礼乐文明并提扬了其内在价值
礼乐文明是孕育儒家的文化土壤。礼乐文明早于儒家的正式诞生。夏、商都有礼，西周礼乐制度完备。但西周的典章制度、礼仪规范，大都经过孔子之后的儒家改造、重塑、整理。杨宽先生《西周史》考证了西周春秋的乡遂、宗法、文教等各种制度、社会结构、贵族组织等，可见“三礼”及诸经典所说确有其实，当然也有儒家的理想化、系统化的成分。儒家与礼乐文明是密不可分的。徐复观先生说：“礼在《诗经》时代已转化为人文的徵表。则春秋是礼的世纪，也即是人文的世纪。”
黄季刚先生《礼学略说》，特别强调“有礼之意，有礼之具，有礼之文”，也即礼的意义、礼的器具、礼的仪节的分别。他引用《郊特牲》所说“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也”云云，指出礼的仪节背后的意义更为重要。比如“三年之丧”，“原非过情，而毁之者不知礼意也。”又引《檀弓》子游回答有子“丧之踊”之问，言“礼道”之文，认为“丧礼有不可妄訾者”，“观此则《丧礼》仪文无不具有微意，后世虽不能尽行，而不可以是非古人也。”季刚先生指出礼的细节中蕴含圣人微旨，其意在“远别禽兽，近异夷狄”。这就是今人所谓“文明”。他所谓“礼具”指各种礼器，礼学中要辨其名物。“三《礼》名物必当精究，辨是非而考异同，然后礼意可得而明也。”他所谓“礼文”指“节文度数”。他指出：“丧虽主哀，祭虽主敬，苟无礼物、威仪以将之，哀敬之情亦无所显示矣。夫七介以相见，不然则已悫。三辞三让而至，不然则已蹙。礼有摈诏，乐有相步，皆为温藉重礼也。礼之失则或专重仪文而忘其本意，故《传》以为讥。”礼具、礼文都很重要，不能偏废、减损，正是在细节中才能体会出礼意，但吾人又不能沉溺于礼具、礼文。相比较而言，礼意，即其中蕴含的价值更，为重要。一方面，无器具、仪节亦不可以行礼；另一方面，仪文度数只是礼之粗迹。
传统社会有关礼的系统与功能，还有一些讲法，例如讲礼防、礼治、礼制、礼教等。《坊记》的坊，通防，取堤防之意。“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”礼防民邪辟，使情感欲望的表达有所节制，达到适中。礼治的治，有水治，有刀制，以礼治国是水治的治，涵盖面广，而礼制则是刀制的制，强调了制度、体制的层面，与礼中包含的成文与不成文的法有关。礼乐刑政四者协调配置，总体上叫礼治。礼教则凸显了礼之教化的层面，礼教又与乐教相配合，是礼文化中最重要的内容。礼教的积极意义现在被人们开始重视起来，当然还很不够。至于乐，则没有乐防的说法了。当然，乐也是礼乐刑政四种治理社会的方法之一，主要是乐的教化作用，也可叫礼乐之治。礼乐礼乐，还是礼为中心，乐为补充，当然是重要的补充。
礼乐文化中有知识系统，有价值系统，有信仰系统。
知识系统即礼之器具、仪节等。
价值系统即礼意或礼义，如仁、义、礼、智、孝、悌、忠、信、诚、敬、恕、亷、耻、勇等，或如君仁臣忠、父慈子孝、夫义妇顺、兄友弟恭、朋友有信等。徐复观讲，从礼仪中抽绎出来的“礼”的新观念，淡化了宗教的意味，特别是许多道德观念，几乎都是由礼加以统摄的。徐先生从《左传》、《国语》中找到很多资料，特别是关于“敬”、“仁”、“忠信”、“仁义”等观念，与“礼”紧密地联系在一起。
信仰系统即对终极性的昊天上帝，对天地，对山川等自然神灵，对祖宗神灵，对人文始祖的崇拜。礼之中，虽淡化了，但仍保留了宗教性。
下面，我想讲讲礼乐文明中有终极信仰信念，有政治正义与社会治理的智慧，有生态的智慧，有道德理性与君子人格，有艺术与美学精神，对现代社会与现代人的精神安立有积极的意义。
“礼”是人文化的宗教，是道德性人文精神的自觉。尽管如此，仍有终极关怀在其中。礼不仅是人间的秩序，而且是天地、宇宙的秩序。
中国与外国文化的区别就在于中国有系统的“礼”，不只是有宗教与法制，但包含了宗教与法制。不是说外国没有礼仪礼貌礼敬，而是说外国文化没有把“礼”作为统整性的大文化系统。外国凸显宗教与法，中国则强调人文性的礼。礼包含宗教与法律，但不墮入盲从性、排他性的教和太过刚性的法。礼是宗教、政治、社会、伦理、道德、法律之综合体，其实质是道德人文主义的，强调人文教育与感化。
《礼运》则假孔子之口回答言偃之问，谓“礼必本于天，殽（效）于地”。
孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。……是故夫礼，必本於天，殽於地，列於鬼神，达於丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故聖人以礼示之，故天下国家可得而正也。”
这里指出，“礼”是前代圣王禀承天之道，用来治理人情的，以“礼”治天下、国家是十分重要的。“礼”根据于“天”，效法于“地”，具有神圣性。《礼运》又指出，规范有序、庄严肃穆的祭祀，用以迎接上天之神与祖宗神灵的降临；祭礼的社会功能可以端正君臣，亲和父子兄弟的恩情，整齐上下关系，夫妇各得其所，“是谓承天之祜”，这即承受了上天的赐福。
祭祀最重视的是祭天祭地，祭天地就是追本溯源，尊重其所自出，在这层意义上，“天地”即人的父母。“天地”有着价值本体意涵，又具有宗教性意涵。从《礼记》看，“天神”是至上神，对天神的崇拜要重于对地神的崇拜，然后就是对山川诸神的崇拜。除祭祀至上神与自然神灵外，还要祭祀祖宗神灵。这里反映出人文化的“礼”仍具有的“宗教性”与“超越性”。“宗教性”与“超越性”是不同的而又有联系的两个概念。“天”是人文之“礼”最终的超越的根据。
《礼记·孔子闲居》篇中有“五至”（志至、诗至、礼至、乐至、哀至）与“三无”（无声之乐、无体之礼、无服之丧）等思想，马一浮先生认为，这里展示出性德流出六艺的动态过程，包括礼、乐在内的六艺，已经成为真善美的生活世界内在相通的方方面面内容。六艺不仅仅是儒家经典、经学形态、学术研究的对象，它更是人类性德中所本具的生命义涵、文化脉络。通过礼教、乐教等人文之教，才能唤醒人之天赋的内在性德，又通过修身增德，使自己成为真正的人。
人是具有宗教性的动物，人有终极性的信仰信念。对至上神昊天上帝，对天地自然神灵，对祖宗神灵，对人文始祖与至圣先师的礼敬礼拜，可以增加人与人的生命的庄严感与神圣性。冠婚丧祭之礼不可废，应结合传统与现代，有创造性的在现代重新制礼作乐，尤其是国礼与家礼必须重建。
三、礼乐文明中的政治正义与社会治理的智慧
关于《周礼》，钱玄认为：“《周礼》是儒家之书，其成书在战国后期。”其思想主要属早期儒家，也有一些是发展到战国后期的儒家融合儒、道、法、阴阳等家思想而成。[1]杨宽说：“《周礼》虽是春秋、战国间的著作，其所述的制度已非西周时代的本来面目，夹杂有许多拼凑和理想的部分，但是其中所记的乡遂制度，基本上还保存着西周春秋时代的特点。”又说，《周礼》所载已不是西周原有制度，“是儒家按后世流行制度作了改造的”。[2]
《礼记·王制》与《周礼》都是讨论制度的，大体上体现了先秦儒家的理念与制度设计，当然其中有的制度在西周春秋时代实行过，有的制度在战国时代实行过。《周礼·地官司徒第二》、《礼记·王制》虽一为古文经，一为今文经，然如我们打破今古文的壁垒，从两者有关社会公平正义和福利制度的内容来看，相关性较大。
礼之中有对后世的土地制度极有影响力的“一夫授田百亩”的制度设计。《王制》“制农田百亩”，制度规定一个农夫受田百亩。百亩土地按肥瘠分类，上等土地一个农夫可供养九人，次一等的可供养八人，依次递减为七人、六人、五人。庶人在官府任职者的俸禄，依这五等农夫的收入区分等差。诸侯的下士的俸禄比照上等土地的农夫，使他们的俸禄足以代替他们亲自耕种所得。中士的俸禄比下士多一倍，上士的俸禄比中士多一倍，卿的俸禄是大夫的四倍，君的俸禄是卿的十倍。俸禄显然是有差等的，但农夫有农田是最基本的生活保障。
《周官》与《王制》都有对社会弱者予以关爱与扶助的制度设计。有养老制度，上古虞夏殷周都有养老之礼，肯定综合前代的周制，强调实行养老礼的礼仪制度。五十岁以上老人（包括平民）享受优待。
三代君王举行养老礼后，都要按户校核居民的年龄。年八十的人可以有一个儿子不服徭役；年九十的人全家都可以不服徭役；残疾、有病，生活不能自理的人，家中可有一人不服徭役；为父母服丧者，三年不服徭役；从大夫采地迁徙到诸侯采地的人，三个月不服徭役；从别的诸侯国迁徙来的人，一年不服徭役。
关于对待鳏寡孤独与残疾人等社会弱者，《王制》几乎重复孟子之说，指出：
少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜，老而无夫者谓之寡。此四者，天民之穷而无告者也，皆有常饩。（《礼记·王制》）
“常饩”，即经常性的粮食救济或生活补贴。又说：“喑、聋、跛、躃、断者、侏儒，百工各以其器食之。”对于聋、哑及肢体有残疾、障碍的人则有供养制度，即由国家养活。国家则以工匠的收入来供养他们。又曰：“庶人耆老不徒食”，即老百姓中的老人不能只有饭而无菜肴。又曰：“养耆老以致孝，恤孤独以逮不足”，即通过教化，形成风气，引导人民孝敬长上，帮助贫困者。
古时借助民力耕种公田而不征收民的田税；贸易场所只征收店铺税而不征收货物税；关卡只稽查而不征税；开放山林河湖，百姓可按时令去樵采渔猎；耕种祭田不征税；征用民力一年不超过三天；田地和居邑不得出卖；墓地不得要求墓葬区以外的地方。
涉及政治参与权、受教育权的有关选拔人才的制度，亦是中华文化优秀传统的一部分。《王制》对庶民中的人才的选拔、任用并授以爵禄予以肯定，并规定了步骤。
“是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也。钟鼓干戚，所以和安乐也。昏姻冠笄，所以别男女也。射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣！”（《礼记·乐记》）
“礼以道其志，乐以和其声（声字，《说苑》引为性字），政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。”（《礼记·乐记》）
“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。好恶著，则贤不肖别矣。刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之。如此，则民治行矣。”（《礼记·乐记》）
“乐所以修内也，礼所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”（《礼记·文王世子》）
礼乐教化，主要是和谐并提升百姓的素养的。礼乐之教把天地精神、人的性情与日用伦常打通了，贯穿起来了。礼乐的社会功能，尤其是与法律、政令相配合，使社会和谐。礼乐之中有秩序、节度、交往、和谐的原则与原理。
古代礼乐刑政的配制，礼乐是文化，有价值。“礼”是带有宗教性、道德性的生活规范。在“礼”这种伦理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德价值。荀子推崇“礼”为“道德之极”、“治辨之极”、“人道之极”，因为“礼”的目的是使贵者受敬，老者受孝，长者受悌，幼者得到慈爱，贱者得到恩惠。在贵贱有等的礼制秩序中，含有敬、孝、悌、慈、惠诸德，以及弱者、弱小势力的保护问题。“太上贵德，其次务施报。礼尚往来：往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。人有礼则安，无礼则危，故曰‘礼者，不可不学也’。夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。”（《礼记·曲礼上》）这一交往原理包含如下内容：以德为贵，自谦并尊重别人，讲究施惠与报答，礼尚往来。无论富贵或贫贱，都互相尊重，互利互惠。这里提到对负贩、贫贱等弱者的尊重和对等的施报关系。过去我们对“礼不下庶人”的理解有误，据清代人孙希旦的注释，“礼不下庶人”说的是不为庶人制礼，而不是说对庶人不以礼或庶人无礼制可行。古时制礼，自士以上，如冠礼、婚礼、相见礼等都是士礼，庶人则参照士礼而行，婚丧葬祭的标准可以降低，在节文与仪物诸方面量力而行。
在社会治理上，儒家重视道德教化，同时重视法治。《王制》中也有刑罚制度的记录与设计。涉及在审案、判案、处罚过程中如何审慎、认真，避免冤案，严格程序及对私人领域的保护问题。
《周礼·地官司徒》、《王制》中有关理念与制度安排中，体现了中国先民的原始人道主义，体现了中华民族以“仁爱”为核心的价值系统与人文精神。其中，有不少制度文明的成果值得我们重视。如有关应对灾荒、瘟疫，予以组织化救助的制度，有关对老弱病残、鳏寡孤独、贫困者等社会弱者的尊重与优待的制度，都是极有人性化的制度，且后世在理论与实践上都有发展，这都有类似今天的福利国家与福利社会的因素。有关颁职事及居处、土地、赋税、商业的制度与政策中对老百姓权利与福祉的一定程度的关注与保证，有关小民的受教育权与参与政治权的基本保障，有关对百姓施以道德与技能教育的制度，有关刑律制定与审判案件的慎重、程序化与私人领域的保护方面等，也都涉及到今天所谓社会公平公正的问题。只要我们用历史主义的观点去省视，同样是在等级制度中，以我国先秦与同时代的古希腊、古印度、古埃及的政治文明相比照，则不难看出中国政治哲学理念与制度中的可贵之处，这些资源至今还有进一步作创造性转化的价值与意义，希望国人不要过于轻视了。现在人们一提到中国文化、儒学、礼制，就说等级秩序。请问，人类哪一个社会没有等级秩序呢？问题在于儒家礼学不仅有等级秩序，而且有等级间正常流动的机制，如通过教育公平达到政治公平，朝为田舍郎，暮登天子堂。历朝历代，由布衣而为三公者，不乏其人。
《礼运》作者认为，政治权力之根源在天、天命，即“政必本於天”。
故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本於天，殽以降命。命降於社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度：此圣人所以藏身之固也。”（《礼记·礼运》）
这里讲国政本于天理，要效法天理来下达政令。政令要符合地德，也要符合人的道德。
《礼运》开篇有关“大同之世”的社会理想是中国人的理想。“大同”之世与“小康”之世不同，这一理想包含着最高的政治正义的追求。
四、礼乐文明中的生态的智慧
山西大学崔涛先生对这一方面有深入研究。
“天地”是万物之母，一切皆由其“生生”而来。《礼记》曰：“天地和同，草木萌动”（《礼记·月令》）；“和故百物皆化”（《礼记·乐记》）。“草木”、“百物”的化生都是以“和”为条件的。“天地不合，万物不生”（《礼记·哀公问》）；“天地合而后万物兴焉”（《礼记·郊特牲》）。天地是万物化生的根源，生态系统的“生生大德”就是借“天”、“地”两种不同力量相互和合、感通而实现的。
《礼记·乐记》曰：“天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此则乐者天地之和也。”《礼记》通过对“天地”生物于四时的描述，认为“乐”是“天地之和”的体现，反而观之，“天地”通过雷霆、风雨鼓动宇宙间的阴、阳二气而四时无息地展现其“生生大德”的景象，又何尝不是宇宙间最壮丽动人的生命交响的演奏！
儒家对生态系统“生生大德”的认识，对“天”（阳）、“地”（阴）“和以化生”的认识，都是很深刻的。生态系统是一个不断创生的系统，也是一个各类物种和谐共生的生命共同体，这是儒家对“天地”这个大的生态居所的深切感悟，这在今天已经成为环境伦理学的普遍共识。
在“天人合一”理念中，“天”是一切价值的源头，而从“生物”而言，天、地往往须并举，且很多时候举“天”即统摄着“地”，所以，我们也可以说“天地”是生态系统中一切价值的源头。儒家有着人与万物一体同源的共同体悟。唯有如此，人才可能对万物都持有深切的仁爱、关怀，将整个天地万物都看作是与自己的生命紧紧相连的。在这种价值来源的共识之上，儒家的生态伦理可以建立范围天地万物的生态共同体，将生态系统真正视为人与万物共生、共存的生命家园。《礼运》指出：
故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。故天秉阳，垂日星；地秉阴，竅于山川。……
故人者，天地之心也，五行之端也，食味，别声，被色而生者也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日、星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。以天地为本，故物可举也。以阴阳为端，故情可睹也。以四时为柄，故事可劝也。以日、星为纪，故事可列也。月以为量，故功有艺也。鬼神以为徒，故事有守也。五行以为质，故事可复也。礼义以为器，故事行有考也。人情以为田，故人以为奥（犹主也）也。四灵以为畜，故饮食有由也。（《礼记·礼运》）
这里肯定了宇宙生态各层次中，人处在较高的层次；人体现了天地的德性，阴阳的交感，鬼神的妙合，荟萃了五行的秀气；人是天地的心脏，五行的端绪，是能调和并品尝各种滋味，创造并辨别各种声调，制作并披服各色衣服的动物。尽管人是万物之灵，但人仍从属于生态系统之整体。因此，聖人制作典则，必以天地大系统为根本，以阴阳二气交感为起点，以四时所当行的政令为权衡，以日、星的运行来纪时，以十二个月来计量事功，以鬼神为依傍，以五行的节律为本位，以礼义为器具，以人情为田地，以四灵为家畜。
因此，人在天地之中一定要尊重山川、动物、植物等。这种尊重与敬畏，通过祭祀山林川泽加以表达：
天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。天子、诸侯祭因国之在其地而无主后者。（《礼记·王制》）
《礼记》强调，礼是符合时令，配合地的物产的。人取用动植物，依据于不同季节有不同的生物，不同的地理环境有不同的物产。
礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗饗也。居山以鱼鼈为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。故必举其定国之数，以为礼之大经。礼之大伦，以地广狭；礼之薄厚，与年之上下。是故年虽大杀，众不匡惧，则上之制礼也节矣。（《礼记·礼器》）
可见制礼与行礼的原则是不违背自然的原则，故一定时空条件下不适于生长的物产，君子不用来行礼，鬼神也不会享用。以本地希罕的动物作为礼品，这种人是不懂礼的。行礼须以本国本地的物产，根据土地的大小、年成的好坏，量力而行。
《礼记·月令》：“（仲春之月）安萌芽，养幼少”；“毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”；“（孟夏之月）继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，毋伐大树”。人们取用动植物，必须考量时间，不可以在生长期、繁衍期滥砍滥杀，不砍伐小树，不射杀幼鸟兽与怀孕的兽，否则就是不孝。
曾子曰：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。’”（《礼记·祭义》）
孟春之月……命祀山林川泽，牺牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟、毋麝，母卵。（《礼记·月令》）
《王制》论述天子、诸侯田猎的礼，绝不能斩尽杀绝，竭泽而漁，如“田不以礼曰暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。”“草木零落，然后入山林。昆虫未蛰，不以火田。不麛，不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。”
《礼记·郊特牲》：“故天子牲孕弗食也，祭帝弗用也。”怀胎的牲畜，即便是天子也不得食用，郊祭的时候也不用，这都是对“天地”生养万物的礼敬。
《王制》又说：“林麓川泽以时入而不禁。”此与《孟子》“泽梁无禁也”相类。“不禁”是不禁止老百姓进入林麓川泽取用动植物，但要注意时令。这里当然考虑到人取用的可持续性，但仍不止于此意。《礼记》诸篇都隐含着礼制秩序与自然节律的一致性，《礼记·月令》将春夏秋冬四季又各自分别出孟、仲、季三个时段，按不同季节时段详细规定了有关祭祀活动、农业生产、资源取用、政令发布的内容，这些都需要有相关的具体部门去执行完成。
从这里我们可知儒家以礼法保护生态资源有三个重要的内容：（1）禁止灭绝性砍伐、捕猎；（2）保护幼小生命；（3）重“时”。禁止灭绝性砍伐、捕猎很好理解，因为这种行为与“天地”的“生生大德”背道而驰。保护幼小生命则与儒家重“养”的思想有关，“天地”生万物则必又养育之，此乃天道之自然，“天地养万物”（《易传·彖》）。
《礼记·乐记》：“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”饮食等礼节的制定不是为了满足人的欲望，而是为了让人返归“人道之正”。儒家有关生态保护的礼乐观念既是遵从天地的生养之道，也出于对人性物欲进行节制的目的。
儒家以“天地”为人与万物之祖，对“天地”的尊崇有着强烈的宗教性情怀，这是对它生养万物的敬畏、礼拜。先秦儒家一向认为生态资源是天地所赐，他们对此充满了虔敬的感情，《礼记·曲礼》：“岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭事不县。大夫不食粱，士饮酒不乐。”年岁不好的时候，儒家对饮食就特别要求节制，以体恤“天地”生养万物之不易。
儒家是人类中心主义者吗？由上可知显然不是。儒家是主张生态系统存在客观内在价值的，人有人性，物有物性，甚至人性中有神性，物性中也有神性。儒家对生态系统的价值判断基于“天地”对万物赋形命性的认识，万物在“生生”过程中，都被赋予了“形”与“性”，这种赋予是普遍的、无遗漏的，差异只是阴阳创化的不同，然而无物不出于创化。从“天地”创生的赋形命性的普遍性去作价值的判断，价值自然不仅仅限于有机的生命体，万物和人一样具有客观的内在价值，因此，在儒家那里，“天地”的这种创生是具有价值本体论的意义的。事实上，先秦儒家对万物都是关爱的，而且是从其所具的内在价值去确定这种爱的，因为万物的内在价值都是“天地”所赋予的，与人的内在价值本同出一源。当然，万物的内在价值是有差异的。
古代中国的生态环保意识是被逼出来的。中国是自然灾害多发、频发的国家，据邓云特（拓）《中国救荒史》、竺可桢《历史上气候之变迁》等书，古代中国的自然灾害，如水、旱、蝗、雹、风、疫、霜、雪、地震等从未间断过，平均每半年即罹灾一次，其中水、旱灾平均每两年一次。古中国的灾荒状况不断，政府与社会不能不以应对灾荒作为主要职能之一，由此也积累了赈灾的方略，如赈济、调粟、养恤、除害、节约、蠲缓、巫术仪式等。
儒家以礼乐理顺生态资源，主要有三条原则：（1）人要生存不得不对生态资源有所取用，但应当顺应生态系统的生养之道，做到有理（“顺于鬼神，合于人心”）、有节（“合于天时，设于地财”），人类不能为了一己之私去日益竭尽天地之材，此其一。（2）《礼记·乐记》：“是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物……”以礼乐精神关照生态问题，就意味着对天地之道的清醒认识（“天地将为昭焉”）。“天地”默然运作而万物化成，因此，对于生态系统的保护，人类最有效的策略是尽可能少的去干预其完善自足的生养之道，只要人不去破坏生态环境，“天地”自然会让万物生化不已、充满生机，此其二。（3）《礼记·乐记》：“揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，……大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失……”生态问题的彻底解决（“百物不失”）并不只是一个生态问题，它在根本上也是一个政治问题，它需要人类的共同协作与努力，人类如果自身不能和睦共处，导致战争四起、社会动荡，那么讲生态保护只能是一种奢望，此其三。
《礼记》对生态系统的认识是在容纳天、地、人、神诸多要素的“天地”概念下展开的，这是一种整体论、系统论的观念，以“和”为条件的不断创生是他们对这个生态系统的根本认识。他们对“天地”的创生现象持有价值判断的观念，肯定天地万物皆有内在价值，要求一种普遍的生态的道德关怀，而他们对人性、物性的辨证认识又同时清楚地表明了一种生态伦理的等差意识，或曰不同伦理圈层的区分意识。儒家在从工具价值的立场取用生态资源的同时，并不忽视动植物等的内在价值。从儒家“天人合一”的理念看，生态伦理作为一种新的伦理范式其确立的基础必须建立于对人性的重新反思之上。
五、礼乐文明中的道德理性与君子人格
《表记》讲以仁德为标准。《儒行》记载了孔子阐述儒者的十六种高尚品行，有温良、敬慎、宽裕、逊接、礼节、言谈、歌乐、散财等，皆以仁德为本。其中讲到澡身浴德、特立独行、见死而不更其守，可亲而不可劫，可近而不可迫，可杀而不可辱。儒家志不可夺的刚毅品格，现在太缺乏了，知识分子太无人格操守了。
“儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹，戴仁而行，抱义而处。”
译文：儒者把忠信作为甲胄，把礼义作为盾牌，头戴仁而行，怀抱义而居。
“儒有不宝金玉，而忠信以为宝；不祈土地，立义以为土地；不祈多积，多文以为富。”
译文：儒者不以金玉为宝，而把忠信当作宝贝；不祈求土地，而以道义作为立身之地；不祈求多积财物，而以学识广博、多才多艺作为富有。
儒有今人与居，古人与稽。今世行之，后世以为楷。适弗逢世，上弗援，下弗推，谗谄之民有比党而危之者，身可危也，而志不可夺也。虽危起居，竟信（伸）其志，犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。
儒者生活在现代，却与古人的意趣相合。在现代社会的行为，可以成为后世的楷模。有君子恰好生不逢时，上面没人援引，下面没人推举，谗佞谄媚的人结伙陷害他。虽然他的身体可能危险，志操却毫不动摇，虽处险境，举动行事仍然伸展自己的志向，念念不忘老百姓的疾苦。儒者的忧国哀民的心就是这样的。
儒有博学而不穷，笃行而不倦；幽居而不淫，上通而不困；礼之以和为贵，忠信之美，优游之法；慕贤而容众，毁方而瓦合。其宽裕有如此者。
儒者广博地学习而无止尽，切实地实行而不厌倦，隐居独处时不淫邪放纵，上通国君被重用而不会失态困窘。以礼待人，以和为贵，有忠信的美德，优游从容的风度，思慕贤人而又包容众人，有时可以磨毁自己的方正的棱角而依随众庶，犹如房瓦之垒合。儒有的宽厚容众就是这样的。熊十力、钱宾四先生等都很重视《儒行》。
《礼记》中有关人的教养与人格成长，特别是君子人格的养成的智慧，体现了儒教文明的特色。儒家教育是多样、全面的，其内核是成德之教，其目的是培养君子，成圣成贤，其方法是用礼乐六艺浸润身心，以自我教育与调节性情心理为主，其功能在于改善政治与风俗，其特点是不脱离平凡生活，知行合一、内外合一的体验。在当代建设现代公民社会，培养平民化的自由人格的过程中，尤其需要调动儒家修养身心与涵养性情的文化资源。忠信是礼的基本精神，义理则是规矩仪式。
先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。（《礼记·礼器》）
故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦，而固人之肌肤之会，筋骸之束也；所以养生送死，事鬼神之大端也；所以达天道、顺人情之大窦也。故唯圣人为知礼之不可以巳也。故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。（《礼记·礼运》）
《礼运》强调礼对于人的人格成长与治理国政的重要性。礼的功用首在治理人情。“故圣人修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，脩礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”（同上）这里强调礼为义之实，义为仁之节，仁是义之本，肯定“治国不以礼，犹无耜而耕也；为礼不本于义，犹耕而弗种也；为义而不讲之以学，犹种而弗耨也：讲之於学而不合之以仁，犹耨而弗获也；合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也；安之以乐而不达於顺，犹食而弗肥也。”（同上）
《礼运》对于人的界定，如前所述，是把人放在天地之中的。尽管人是天地之最秀者，但人是具有终极信仰的人，人是在自然生态序列中的人。同时，人又是治理的主要对象（即“人情以为田，故人以为奥也”）。这里对人的界定，是以礼义、仁德为中心的，而人应当是道德的人。这里也强调了治国之本，正是礼，而礼的规范中，重要的是道德仁义的精神。《王制》亦强调道德教化，指出司徒之官的使命是节民性与兴民德，推行六礼、七教、八政。
《王制》重视教化，强调“节民性”与“兴民德”，肯定人文教化，发挥退休官员、乡下贤达的作用，运用射礼、乡饮酒礼等，通过习礼对民众、青年进行持续不断的教化。
司徒脩六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶。（《礼记·王制》）
司徒修习六礼（冠、婚、丧、祭、乡饮酒和乡射礼），来节制民众的性情，讲明七教（父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客等伦理）来提高人民的德行，整顿八政（饮食、衣服、技艺、器物品类、长度单位、容量单位、计数方法、物品规格等制度和规定）来防止淫邪，规范道德来统一社会风俗，赡养老人来诱导人民孝敬长上，抚恤孤独的人来诱导人们帮助贫乏的人，尊重贤能的人以崇尚道德，检举、摒除邪恶，实在是屡教不改的人，再摒弃到远方。由此可见，王制就是道德之治。
在人与自然、人与社会、人与人的交往关系，以及人自身的身心关系方面，儒家有极其重要的资源，尤其是“推己及人”、“将心比心”的“恕道”，“推爱”“推恩”的方式，值得珍视。“爱有差等”是具体理性、实践理性，恰可证成普爱。儒家强调主体性，特别是道德的主体性，但儒家人己、人物关系，是交互主体性的。成己、成人、成物等是仁心推扩的过程。这对今天的人际交往与文明对话有其积极意义。
中国哲学的突破，人的觉醒的特点在于，并不斩断人与宗教神灵、自然万物的联系，人是宗教神性意义的天的产儿，人又是自然生态中的成员。这是连续性、整体性的中国哲学的题中之义。人特别是道德的人。人的道德性尤表现为在对自然物取用上的反思性，反思贪欲、占有欲，使人更加肯定动植物自身的价值，成为宇宙大家庭中自觉维护生态伦理的成员。人的道德性表现在社会治理上，则更加尊重庶民大众的权益，予不利者以最大的关爱，并有更多制度的保障，促成社会的和谐。这里包含了教育公平之于政治公平的基础性，促使阶级阶层间的合理流动，保证一定意义上的社会公正。这些都是礼学的真义。
人是有终极信念的人，人是自然大家庭与社会大家庭的成员，这都可以归结于人是有礼义仁德的人。君子对上天，对自然天地必须有敬畏之心，对社会底层的人应当有恻隐之心。人需要在人与天、地、人、物的关系中不断反思、治理、调节自身，更好地定位自己，不至于如西方近代以降，人不断自我膨胀，妄自尊大。
六、礼乐文明中的艺术与美学精神
关于乐，我的朋友中欧阳祯人教授、林桂榛教授有很深的研究，桂榛的夫人王虹霞是音乐理论的专家。郭店楚简中讲，多听古乐对君子心性人格的培养尤其重要。诗与乐相配，香港中文大学王顺然博士在新近通过的博士论文中，认为很多古诗乐的篇章，犹如多幕的音乐舞蹈剧，不要轻视其中类似今天戏剧的形式与内容。
《乐记》云：
乐由中出，礼自外作。
乐由中出，故静；礼自外作，故文。
“礼”与“乐”有不同的侧重，“礼”主别异，“乐”主合同，“礼”主治身，“乐”主治心，礼自外作，乐由中出，但诚如荀子所说，“礼”“乐”是相互配合发生作用的，特别是来“管乎人心”的。“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。”（《荀子·乐论》）
徐复观先生在《中国艺术精神》中论述了“乐”的本质，认定“乐”是“仁”的表现，是美与仁的统一。他指出：“孔子所要求于乐的，是美与仁的统一，而孔子的所以特别重视乐，也正因为在仁中有乐，在乐中有仁的缘故。”
徐先生重视古代“乐”的内在精神，指出“尧舜的仁的精神，融透到《韶》乐中间去，以形成了与乐的形式完全融和统一的内容。”“仁是道德，乐是艺术。孔子把艺术的尽美和道德的尽善（仁），融和在一起，这又如何可能呢？这是因为乐的正常地本质，与仁的本质，本有其自然相通之处。乐的正常的本质，可以用一个‘和’字作总括。”先秦、秦汉典籍中，多以“乐”的特质与功能为“和”。“和”本是各种异质的东西的相成相济，谐和统一。《荀子•乐论》所说的“乐和同”，《礼记•乐记》所说的“乐者为同”，“乐者异文合爱者也”，《儒行》所说“歌乐者仁之和也”，即是说仁者必和，“和”中含有“仁”的意味。仁者的精神状态，即是“乐合同”的境界。《白虎通》说的“乐仁”，“即是认为乐是仁的表现、流露，所以把乐与五常之仁配在一起，却把握到了乐的最深刻地意义。乐与仁的会通统一，即是艺术与道德，在其最深的根底中，同时，也即是在其最高的境界中，会得到自然而然的融和统一；因而道德充实了艺术的内容，艺术助长了、安定了道德的力量。”徐先生论证，夫子“吾与点也”之叹，昭示了艺术境界与道德境界是可以相融和的。
徐先生阐发了音乐、艺术在政治教化和人格修养上的意义，指出：“乐的艺术，首先是有助于政治上的教化。更进一步，则认为可以作为人格的修养、向上，乃至也可以作为达到仁地人格完成的一种工夫。”他认为，同样起教化作用，与“礼”相比较，“乐”的教化是顺乎人的情感而加以诱导的，是极积的。“儒家在政治方面，都是主张先养而后教。这即是非常重视人民现实生活中的要求，当然也重视人民感情上的要求。（原注：‘礼禁于未然之前’，依然是消极的。）乐顺人民的感情将萌未萌之际，加以合理地鼓舞，在鼓舞中使其弃恶而向善，这便是沒有形迹的积极地教化。”按照徐先生的理解，构成音乐（这里指古代“乐”）的三要素：“诗”、“歌”、“舞”，是直接从人的“心”发出的，主体性很强。他说：“儒家认定良心更是藏在生命的深处，成为对生命更有决定性的根源。随情之向内沉潜，情便与此更根源之处的良心，于不知不觉之中，融和在一起……由音乐而艺术化了，同时也由音乐而道德化了。”中国的“乐”也不是一般器物与形式，它与人的内在精神、情感紧密联系在一起，由心中流出，乐与乐教起着安顿情欲，支撑道德，修养人的品格，提升人的境界的作用。
关于礼乐与礼乐之教，《荀子•劝学》：“礼之敬文也，乐之中和也。”《礼记•乐记》：“礼节民心，乐和民声……乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节……礼者，殊事合敬者也。乐者，异文合爱者也。礼乐之情同，故明王以相沿也。”“仁近于乐，义近于礼。乐者敦和……礼者别宜……”“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”足见礼乐有不同的特性与功能，乐比礼更与人的内在情感相通，二者又相辅相成。总体上说，礼乐教化或礼乐之治，有助于社会安定、人格完善，至少有助于上层社会的文明化与下层社会的移风易俗（亦是文明化的题中应有之义）。
七、礼乐文明的现代意义
徐复观先生指出，中国之所谓人文，乃指礼乐之教，礼乐之治。《周易》的“观乎人文以化成天下”，实即是兴礼乐以化成天下。“儒家的政治，首重教化；礼乐正是教化的具体内容。由礼乐所发生的教化作用，是要人民以自己的力量完成自己的人格，达到社会（原注：风俗）的谐和。由此可以了解礼乐之治，何以成为儒家在政治上永恒的乡愁。”
徐先生指出“礼乐”有三方面功能或作用。第一，在政治层面上，人把人当人看待，这是理解礼治的基础。第二，在社会层面上，建立一个“群居而不乱”，“体情而防乱”，既有秩序，又有自由的合理的社会风俗习惯。第三，在个人修养的层面上，“人的修养的根本问题，乃在生命里有情与理的对立。礼是要求能得情与理之中，因而克服这种对立所建立的生活形态。”“现代文化的危机，根源非一。但人的情感因得不到安顿以趋向横决；人的关系，因得不到和谐，以致于断绝，应当也是主要的根源。我这时提出中国人文的礼乐之教，把礼乐的根源意义，在现代中，重新加以发现，或者也是现代知识分子，值得努力的课题之一。”徐先生此说值得我们深思，我们的确需要重新发现礼乐的现代价值。
关于“礼乐”的意义，徐先生说它“包罗广大”，其中之一“乃在于对具体生命中的情欲的安顿，使情欲与理性能得到谐和统一，以建立生活行为的‘中道’。更使情欲向理性升进，转变原始性的生命，以成为‘成己成物’的道德理性的生命，由此道德理性的生命，以担承自己，担承人类的命运。这便可以显出中国人文主义的深度，并不同于西方所谓人文主义的深度。”中囯人文主义与西方人文主义确有其不同，中国人文主义不是寡头的人文主义，它不与宗教对立，不与自然对立，不与科学对立，的确有其深度。
徐先生对于“礼教吃人”说予以批评，指出：“即使在封建时代，礼也是维系‘人地’地位及人与人的合理关系，而不是吃人的。封建的宗法制度，主要靠亲亲与尊尊两种精神；礼即是把两种精神融合在一起，以定出一套适切的行为规范。这与由法家只有尊尊而沒有亲亲的精神所定出的秦代礼仪，绝不相同，在实际上大大缓和了政治中的压制关系。汉儒多反对叔孙通取秦仪以定汉仪，而思另有所制作，其根本原因在此。”
徐先生认为，“立于礼”，“约之以礼”，以礼来节制人的性格与行为，以礼为“为仁”的工夫，是孔子立教的最大特色之一。“孔子的后学，由古礼以发现礼意，即发现古礼中原有的精神及可能发展出的精神，由此对礼加以新评价，新解释，以期在时代中有实现个人、社会、政治上合理生活方式的实践意义，作了长期的努力；此观于大小戴《礼记》中先秦的遗篇而可见。《春秋三传》亦无不以礼为纲维、为血脉。这不是其他各经所能比拟的。”汉承秦代刑法、官制之后，社会人伦秩序出现一些问题，叔孙通们的朝仪不可能解决这些问题，因此西汉儒者，自贾谊以降，莫不继先秦儒者，重新诠释礼乐，并借助礼乐之教的推行，补充刑法、政令的单面化，发展民间社会，调整政治、社会与人生。在一定意义上，礼乐是补充、调整、改善单面的刑法或政令的。此有助于文明的建构与保护民间的道德资源。
儒学以仁义为道体，以礼乐为路径。礼是民族、国家、社会、家庭的秩序。以个人言，守礼则文明，无礼则禽兽。以群体言，隆礼则致治，悖礼则致乱。乐是礼的补充。礼治理身形，乐陶冶性情。
法律出于強制，礼则出于人性之自然，靠人的良知与社会习尚即可推行。法治无礼乐辅助，则徒有具文。民主无礼乐维系，则徒增混乱。如人人不知尊重他人，亦不知尊重自己，又怎能施行民主？礼的作用，在保障人与人自由的界限，人类要求得自由，不能离开礼与礼乐。
礼与礼乐是传统四民社会具有内在约束力的信仰系统，是从社会上层到老百姓的行为方式。西方法律背后是基督教精神在支撑，在起作用，中国新时代法律背后一定要有本土文化精神，特别是长期积淀下来并对公序良俗有滋润的儒家礼乐文明来支撑来起作用。
“礼”具有秩序、节度、和谐、交往四大原理。三礼之学是中华民族宝贵的精神遗产，仍有其现代价值。礼让为国，安定社会，消弭争夺战乱，节制骄奢淫逸，是使人民得以安居乐业的前提。以一定的规矩制度来节制人们的行为，调和各种冲突，协调人际关系，使人事处理恰到好处，是礼乐制度的正面价值。这里有社会正义的意蕴，即反对贫富过于悬殊。一部分人富起来了，富了以后怎么办？孔子讲“富而后教”，“富而好礼”，讲教化、教养，反对辅张浪费、夸财斗富，用今天的话来说，就是不要有土豪的心态与做派。目前我国的大众文化渲染淫逸，对社会风气有极大的腐蚀作用，对青少年的成长十分不利，而文化批评的力量却格外薄弱。这是值得我们检讨的。“礼”恰好是调节、治理我们的欲望、人情的。
就现代生活而言，在外在强制的法律与内在自律的道德良知之间，有很大的空间，即包含社会礼俗在内的成文与不成文的生活规范，这就是所谓“礼”。古今社会规范的差异不可以道里计，但提高国民的文明程度，协调群体、乡村、社区、邻里的关系，促成家庭与社会健康、和谐、有序地发展，不能没有新时代的礼仪文化制度、规矩及与之相关的价值指导。今天我们仍然面临提高国民的文明程度的任务。在这一方面，礼学有深厚的资源。就国家间的交往而论，尽管周秦之际的诸侯国与现代的民族国家不可同日而语，但互利互惠、和平共处的交往之礼义，亦有可借鉴之处。
过去讲五伦，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。现在，君臣这一伦可以发展为上下级关系一伦。从朋友一伦，以及《大学》中的“与国人交，言而有信”，可以发展为同事关系一伦，或群己关系一伦。五伦关系可改造转化为新的礼治秩序，进而发展文明间、宗教间、民族间、国家间的交往伦理，乃至生态伦理。所以，前年我在《新时代“六伦”的新建构》一文中指出，应增加同事一伦，还应增加群己一伦，以应对个人与社会、国家、人群之间或陌生人之间的交往，乃至调整人类与天地、山河、动植物类的关系，处理好自我与他者的关系问题。新“六伦”似应为：父（母）子（女）有仁亲、夫妻有爱敬、兄弟（姊妹）有情义、朋友有诚信、同事有礼智、群己有忠恕。还可以有新“七伦”等。
礼乐文明在社会与国家治理方面，在人的精神安立、安身立命方面的意义甚大甚广，不可轻视。我们今天建设新时代的礼与礼乐，应以此为目标。
以上我讲了七点：一、儒家重构了礼乐文明并提扬了其内在价值； 二、礼乐文明是具有宗教性的人文精神；三、礼乐文明中的政治正义与社会治理的智慧；四、礼乐文明中的生态的智慧；五、礼乐文明中的道德理性与君子人格；六、礼乐文明中的艺术与美学精神；七、礼乐文明的现代意义。
我讲得很肤浅、粗糙，请朋友们指正。谢谢大家！
（16年11月11日晚应邀在欧阳祯人教授主办的自媒体“珞珈山—空中杏坛”微信群上的演讲，此为整理稿。）
[1]参见钱玄：《前言》，钱玄、钱兴奇等注译：《周礼》，长沙：岳麓书社，2001年版，第5页。
[2]杨宽：《西周史》，上海：上海人民出版社1999年版，第395页，《前言》第2页。
