敦鹏，河北大学政法学院副教授，哲学博士，吉林大学政治学理论博士后。研究方向：中国传统政治哲学。
惠吉兴，河北大学政法学院哲学系教授，哲学博士，博士生导师；研究方向：宋明理学。
摘 要：在中国传统社会中，王霸之间的关系历来是儒家政治哲学的讨论焦点。殷周时期，随着天命神权的衰落与理性精神的高涨，传统的天民关系发生了以神的地位下降和人的地位上升的思想转向。在政治领域，出现道德化和民本化评价统治好坏的人文诉求。孔孟所倡导的“王道”以“仁”和“礼”的双重结构深化了王道理想的伦理基调。由于宋代的文化转型，以二程为代表的新兴儒家知识分子开始在形上层面思考政治治理的普遍模式，并对王道政治的价值基础重新加以思考，为王道世界开出了更为广阔的思想视域。他们以“天理” 作为批判现实政治的理论武器，并将儒家坚持的王道理想转变为人文性质的境界追求，为人的存在意义和价值开显预留了空间。
关键词：王道；霸道；二程；人文；
在中国传统政治中，“王道”历来是思想家常用的一个术语。一般来说，“王道”始终体现着传统儒家对于应然政治的理解和崇高的道德追求，是好的政治或符合道义的政治的代名词。与“王道”相对，“霸道”被理解为在现实政治中当权者纯粹从治术权谋着眼，使用不正当手段或策略去实现功利和私欲目的的统治方式。因此，人们常用“王道荡荡”来象征传统政治光明正大的一面，用“霸道浩浩”来比喻现实政治的复杂多变和威严嚣张，王霸之间的紧张关系也由此成为古代政治哲学讨论的焦点。我们看到，肇始于先秦时期的王霸之争，延至宋代发生了重大的文化转型，即在儒学复兴的思想背景下，以二程为代表的新兴儒家知识分子自觉地重新思考王道政治的价值基础，其逻辑进路是：继承了先秦儒家以王道还是霸道来评价政治生态的好坏标准，强化了道义和德性在政治生活中的首要原则，开显与提升了人性本善对实践政治的导向作用，在伦理道德的教化中进一步肯定了人的尊严和精神价值。其政治意义在于，宣示了作为权力阶层只有在不断完善自身的品格修养的基础上才具有领导政权的正当资格，同时也使王霸之间的对立关系转变为是否符合儒家仁爱精神的理想人格问题，从而在理论上为中国传统政治的人文走向注入了平民化的活力。
一、王道——政治的人文转向
“王道”思想的起点是与殷周以来朝代更迭和对天命神权的怀疑、否定联系在一起的。殷商时期君主如纣王笃信天命，声称“我生不有命在天”，号称自己的政权基础与天命的眷顾有着内在联系，于是骄奢淫逸，无所不为。这种迷信“君权神授”的浓郁宗教气氛伴随武王灭商而发生了转变。
历史上，周人以属国身份取代原来的宗主而建立政权，周天子称“王”，为防止新的僭越篡权之事不再发生，周以殷为鉴，制定周礼。这种政治设计隐含着一个缺乏神圣性的理念支持，即新兴政权的合法性基础需要重新加以解决。在这种背景下，作为古代政治文献的典籍，《尚书》对周的“革命”进行了正当性辩护。与殷代不同，周代统治者认为，仅仅以天意论证王朝兴衰更替的合法性与合理性是不够的，在现实经验上周对商取而代之依靠的恰恰不是上天，而是民意。《尚书·泰誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听”，又说“民之所欲，天必从之”，这无疑是说天意的现实效验来自民心，重视被统治者“民”的需要和利益成为周代与商代对天命理解的不同取向。既然“天命”不再是高高在上的神权意旨，那么人们开始从其它角度来理解“天”的价值属性。于是对“天命”的信仰注入道德的品格，这种道德品格是以“敬德”和“保民”为主要特征的政治理念。首先，周人在统治阶层内部对自身提出了“德”的要求。“皇天无亲，惟德是辅”这即是说，如果统治者有德，其政才可能是“德政”，“德政”是取得天下和维护天下长治久安的基础，相反，如果统治者失德滥罚，就背离了上天的意志，作为正义代表的“天”也会惩罚君主或改变他作为天子的合法地位，政权也因此会由盛而衰，不能保持持久统治的局面。值得一提的是，虽然在周代的政治思想中天的神性逐渐淡化，但当时的意识形态仍然潜藏着神权政治的观念，历史的惯性与削弱的神鬼观念之间在一定时间范围内交织其中，成为中国早期政治思想的主要基调。
但是，从殷周时期开始，天命神权日趋转变，严酷的社会现实动摇了人们对天地鬼神的一味崇拜和信仰，天道与人道之间的关系表现为二者之间的分离与无神论思潮的出现，思想家们根据自己对自然、社会和人生的理解，开始从理性的眼光审视现实社会政治问题。具体来说，对人事的重视和肯定演变为最显著的政治特征。商的灭亡让周的统治者看到了人民反抗的强大力量，这种教训也使权力层认识到为了达到统治的坚固，仅靠天命是不行的，而如何做到爱民、利民就成为治理国家的现实要求。在《尚书·泰誓》中突出地表现了这种以“保民”为特质的人本主义思潮：“惟天地万物父母，惟人万物之灵，聪明，作元后，元后作民父母。”在这一命题中，天地神性的光环渐渐消失，而哲学意义上的自然之天以它的运行变化凸显了向人事的转化轨迹。天人关系的分离及神人之间的转化最终导致了以人为本的价值观念的确立和普及。于是，在政治领域天意即民意，民意即天意。由此，在理论上，民意扮演着终极和最后的判别角色，比起作为人格神的“上天”，民意具有更加优先的重要性。在君民关系之间，人民对君主并没有无条件服从和忍受压迫的义务，反而是君主应当像父母一样保护人民，实行德政。
总之，通过一系列迹象表明，随着这一时期理性精神的高涨，传统的神民关系已经发生了以神的地位下降和人的地位上升的格局转向。虽然在统治者眼里，“人”还是以“民”作为群体出现的被统治者，但民的重要性比殷周早期重鬼神、轻人事的观念推进了一大步。人逐渐从传统的神学思想框架中独立出来，标志着中国古代政治思想取得极为重要的突破性进展。作为政治的核心理念，“王道”登上历史舞台一开始便带有相对于殷周早期更浓的人文色彩，在这背后体现的正是对政治评价的道德化和民本化的现实诉求。
当然，作为中国传统政治哲学的一个常用概念，“王道”是在春秋战国频繁使用起来的。思想与概念之间的转换并不是一蹴而就或同步产生的，虽然“王道” 的由来最早出现于《尚书·洪范》“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”但作为这一时期的儒家代表人物，孔子、孟子等都对王道推崇备至，其中正是源自对王道所蕴含的价值理念有着强烈认同。于是怀抱对王道、仁政的向往和追求构成了早期儒家政治哲学的主要内容。
西周末期，以宗法伦理为基础的周代礼治遭到破坏，以周幽王“烽火戏诸侯”为标志的政治闹剧打破了周政权的实质统一局面，中国政治进入了诸侯称霸的春秋时期。尽管在名义上各诸侯国还承认周为封建天下的共主，但形式上的一统与现实中的分裂存在着巨大反差。以赵、魏、韩三家分晋和田氏代齐为标志，此时的政治格局呈现出最为典型的“礼崩乐坏”的春秋乱象。
在这一阶段，孔子提出“克己复礼”、“礼乐征伐自天子出”，意在恢复尧舜文武为代表的“王道”秩序。据《史记·十二诸侯年表》记载：
“晋阻三河，齐负东海，楚介江淮，秦因雍州之固，四海迭兴，更为霸主……是以孔子明王道，干七十余君。”[①]
就孔子的政治理想而言，“王道”是上古帝王的成王之道，它是尧、舜以至文、武、周公等历代圣王经世治国的政治理念和实际举措，代表着绝对符合道义的政治。因此，“王道”意味着效法先王，即恢复三代之前的古老秩序。那时治理天下所依靠的不是暴力，而是美德，是统治者行为的正当为前提的道义逻辑。在孔子看来，实现“王道”首先需要在现实层面依靠礼仪制度来约束君臣和君民关系，所谓“正名”就是在遵守“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）的伦理原则基础上展开政治和社会的秩序结构，这种礼制的规范作用有助于矫正僭越行为的发生，使不同社会等级成员的行为符合“礼”的规定，在此之下有差有序地保持社会自然和谐的状态。同时，孔子所提倡“王道”理念的着眼点不再是作为统治者“王”的自我纠正和为我独享天下的“德政”，而变成外延更为宽泛和内涵更为体现人文关怀的“仁政”。相对于周礼的“德政”，“仁”字突出了“二人”，这实际上要求对政治的参与不再狭隘地停留在特定集团，而是包括“士”在内的广大知识群体同样有权加入体制内部，从而实现对政治的操作甚至抗衡。更为关键的是，在“礼”和“仁”的关系上，孔子创造性地赋予“仁”以价值优先。“仁者人也”，就是说“仁”规定了人之所以为人的本质，“仁者爱人”肯定了每个人应当具有的良好美德。在政治原则和社会交往中，对人的尊重和爱护不仅是一种手段，而应当作为目的。每一个政治主体和社会成员都应理性自觉地以“仁爱”来作为行为的归旨。这还意味着人的独特存在价值，当面对人与物的相互取舍时，首先将人的“生命”加以重点关注，“人而不仁如礼何？”“礼”作为外在规范，它的目的是实现仁。在马棚失火的紧急时刻，问人不问马，表现的正是儒家“天地之性人为贵”的人本理念，人与动物的价值轻重得到了充分的事实展现。
但就王道而言，它只是一种理想的政治，这意味着，在政治的理想与政治的现实之间始终存在一定的距离。从周到秦，中国的政治思想逐步畸变为从礼仪教化到运用阴谋权术的杂霸时代。与孔子一样，孟子魂牵梦萦的政治抱负在现实中遇到了权谋和利益的挑战。在孟子看来，王道理想的屡屡碰壁是因为君主不屑实现仁政而一味崇尚武力，这注定了王霸之间存在不可调和的紧张关系，孟子曰：
“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”（《孟子·公孙丑上》）
因此，从这个意义上说，王道或仁政奉行的是通过非暴力手段和以德服人的治国原则，而与此相对应的霸道则凭借以力夺取天下，从而缺乏主观上使人心服的内在条件，也必然无法达到让百姓心悦诚服的认同和支持。至于作为最高权力的国君如何能够在实际行动中落实王道理想，孟子也给出了自己的解决办法：修身、循礼、重民。
首先，立德修身是参与政治实践的本位前提。把完美的人格引入治国的政治实践，是儒家思想的一贯做法。孔子提出“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）凸显了政者自身的表率作用对为政的重要性，以道德立身的正面形象在孟子那里得到继承，
修身成为参与政治活动的本位前提，“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）修身不仅是个人安身立命的道德要求，也是扮演政治角色的身份需要。榜样的示范意义发挥着普遍的引导作用，也是统治者取得权力占有的正当前提。
其次，礼乐教化是实现王道仁政的主要方式。孟子认为，政治的最高目的是让人民存有完美的品性和行为，人有“四端”即是说循礼教化具有先天的可能性和可造性。“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）对人而言，作为政治共同体的成员不同于动物的种群，使用权力和强制暴力最多只能治标而不能治本。循礼意味着不再出于纯粹的实用目的，而是站在人性本善的立场来化解冲突和矛盾，从而以更加积极的人文精神引导社会成员的现实行为。
第三，重视民众的生存权和民生利益是孟子政治学说的鲜明特点。君主治理国家，应当具备何种条件，孟子发表了如下看法：“诸侯之宝三：土地，人民，政事。”（《孟子·尽心下》土地是一国的自然资源，具有政治版图的空间意义；政事涉及国家管理体系的具体操作，而人民则是社会的存在主体，更是关系国家政权兴衰存亡的关键。孟子所谓“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）不尽是说，惟有顺应民心，体察民意，看到君民之间的相互依存关系才可能得到人民的拥护。由此我们也可以得出，孟子怀抱王道理想，却并非以往人们所认为的空想或一味不加实际考量。孟子认为，为政需要关注衣食住行等经济方面的养民、利民、富民办法，反对横征暴敛等增加人民疾苦的剥削行为。
二、王道理想与现实政治的紧张
如果说儒家王道理想在秦汉之后扮演着愈加关键的主导作用，那么这种作用在宋代应该比以往的任何时期都显得更加突出。作为一代思潮，北宋理学的产生标志着自唐代以来儒学复兴运动开始渐成正果。反映在政治领域，“文人主政”、“儒术治国”，这种具有儒家理想主义色彩的追求在宋代政治中得到了某种程度的实践。思想的成就不能完全决定现实的存在，但在这背后的确形成了某种交锋抗辩，无论如何北宋的政治格局与儒家士大夫的观念主张是分不开的。作为北宋理学代表人物，二程以纯粹的“天理”作为审视实际政治的形上依据，在更为抽象的层面上思考政治治理的理想模式，为王道世界开出了更为广阔的思想视域，也影响着自宋之后中华文明的人文走向。
熙宁元年（公元1068年），程颢向新即位的宋神宗上了《论王霸札子》，他说：
“得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也；用其私心， 依仁义之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲。霸者崎岖反侧于曲径之中，而卒不可与入尧、舜之道。故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣，二者其道不同，在审其初而已。……故治天下者，必先立其志。正志先立，则邪说不能移，异端不能惑，故力尽于道而莫之御也。”[②]
在程颢看来，王道是顺应天理的政治，三代圣王之治所遵循的道义原则来源于作为世界本原的天理。但更重要的是，先王之道作为历史存在，虽已达到较为完善和极近理想的状态，却不能脱离作为逻辑起点的“天理”，或者说，二者相比“天理”是更具理论原型和标准价值的存在。把“王道”等同于“先王之道”是先秦儒家的一贯思维，在先秦儒家看来，三代以上的政治秩序已尽善尽美，孔子“郁郁乎文哉，吾从周”、孟子“言必称尧舜”，其所参照的理想模式都来源于三代以上的圣王治国经验，满足于参验式的先王经国治民之术，二程则不然。从北宋理学开始，儒家思想家对三代和三代之后的政治模式发生了新的转变。这就是，在形而上学的层面为政治所必须坚守的理想典范发展为本体论的诠释，本体成为绝对独立不变的价值准则，二程说：“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。”[③]又曰“天有是理，圣人循而行之，所谓道也”[④]天理或天道是指导现实的理想模型，所以任何历史中出现的理想政治可以作为指引现实方向的合理对象，但不能代替真正的对象本身。天理映照下的政治理念是对现实政治批判的重要武器，对二程来说，三代是理想的政治，但必须承认三代已然成为一个先验的价值符号，是批判历史和要求历史的应然之法。相反，三代之后的历史和当权者因为“用其私心”和“依仁义之偏者”，早已落入“霸者之事”，王霸之间的现实对立无法调和，而评判二者的标准在于统治者的内在动机和品行操守。二程说：
“人君唯道德益高则益尊，若位势则崇高极矣，尊严至矣，不可复加也。过礼则非礼，强尊则不尊。”[⑤]
二程认为，理想远在天边，现实却近在眼前。当下，君主个人是治理好国家的重要因素，统治者的心术是否符合“德”的要求直接决定王道能否实现。但问题是，就一般而言，现实政治以利益为基本主题，在利益关系中寻求所欲目标，进而通过某种手段以期遂其所愿。人的生存首先在于满足各种物质需要，因此人欲是每个人本有的基本事实，好货、好色、好名不过是在现实环境中司空见惯的常态。对此二程看的很清楚，“人之身有形体，未必能为主。”[⑥]又说：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德也。”[⑦]关键在于，在二程看来，现实政治和个人的欲望诉求往往是不健康和存在危险的，“人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端。又如悬镜空中，无物不入其中，有甚定形？”[⑧]平常人在利益面前因主观欲望和个人喜好常不能自制，一旦将这种感性欲望不加节制地延伸至政治领域，尤其是作为统治者的君王那里，稍有不慎就可能产生巨大的灾难。当这种欲望化作成就“千秋霸业”的目标上，他们就会试图追寻更大的权力、更多的土地和财富，这不仅违背和偏离王道所承载的道义原则，霸道也遂即成为现实政治的基本形态。
在针对唐代社会纲常失序所导致的亡国之乱时，二程给予了毫不留情的批判：
“唐之有天下数百年，自是无纲纪。太宗、肃宗皆篡也，更有甚君臣父子？其妻则取之不正。又妻杀其夫，篡其位，无不至也。若太宗，言以功取天下，此尤不可，最启僭夺之端。其恶大，是杀兄篡位，又取元吉之妻。后世以为圣明之主，不可会也。太宗与建成，史所书却是也。肃宗则分明是乘危而篡。若是，则今后父有事，安敢使其子？”[⑨]
表面上看，二程对唐代政治的各种倒行逆施所造成的纲纪混乱严加申斥，但对于二程来说，观“政”和“史”的着眼点并不在具体的政治事件和历史事实，也不在当时统治的功业成败，而在是否“得天理之正”。依“天理”而行靠的是国君心术正大光明、一心为公，依人欲而行最后只能与王道背道而驰，成为纯粹争权夺利的霸道阴谋。二程认为，唐代君主统治的出发点完全出于人欲，而非天理。“天理”是行王道仁政“为治之大原”，以无私之“天理”出发判断政治人物的行为，唐代国君不仅有悖天理，且利欲横行无一日之明，堪称最大的霸道之治。所以，从事政治统治的皇帝应在道德上保持最大的仁义，养成坚强无比的仁德善心，这才是天理王道的应有之义。对此二程说：
“天下之治乱系乎人君仁不仁耳。”[⑩]
“仁”是儒家礼法道德的最高标准，也是社会成员——特别是当政者——推行善政的品行依据。二程认为，个人修养与政治作为之间存在一致性，从起点来看，内圣是外王的前提，以内圣的“仁”向外推展至家国天下，是伦理政治不可颠倒的行动逻辑。所谓“将欲治人，必先治己。”[11]即是说，只有内圣才能外王，一个政治人物只有担负了某种道德理念，他的政治统治才可能是“合法性”的权力归属。倘若单从自然本能去操控政治，用权谋和强制的方式安排事务，不仅不能排除“恶”的产生，还会加剧政治生态的秩序混乱，这种混乱是对天理的遮蔽，也是程颐所描述的唐代乌烟瘴气的政治现象：
“唐室三纲不立，自太宗启之，故后世虽子弟不用父兄之命，玄宗使其子篡，肃宗使其弟反；选武才人，以刺王妃入也；纳寿王妃，以武才人进也。终唐之世，夷狄数为中国患，而藩镇陵犯，卒以亡唐，及乎五季之甚，人为而致也。”[12]
最理想的状态当然是作为统治者的皇帝个人品行是善的，治理国家所采取的方式是善的。在二程看来，优良的政治环境首先是在伦理礼法上有序的生活，唐王室伦常混乱，君不尽君道、臣不尽臣道、子不尽子道这些都是天理丧尽的表现，尽管后世有人认为唐太宗是“圣明之主”，但那不过是从事功的眼光看问题，若以天理的原则来衡量，唐太宗及其整个唐代王室充斥着子娶父妃、父夺子妃、兄杀弟娶其妻、妻杀夫夺其位等等政事失序的乱象，根本配不上以王道政治来作定论。出于同样的理解，二程拒绝用事功来作为评价政治好坏的标准，面对春秋争霸中诸侯们的各种成败，程颐说：
“‘晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲’，此为作春秋而言也。晋文公实有勤王之心，而不知召王之为不顺，故谲掩其正。齐桓公伐楚，责包茅，虽其心未必尊王，而其事则正，故正掩其谲。孔子言之以为戒。正者正行其事耳，非大正也，亦犹管仲之仁，止以事功而言也。”[13]
这里，程颐不以客观事功或者结果划分“正”和“谲”，而是从心术动机来论述王霸之别。在这一点上，二程秉持儒家传统，拒绝手段至上和效果主义的经验评判，而是以道义和仁政作为看待政治事务的基本出发点，自觉地强调政治的道德属性，“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。”（《荀子·王霸》）这种强烈的王道信念为二程所继承，纵然历史条件千变万化，但政治的原则不能有变，王道的精神向度不是参照现实来给思想定位，而是按照理想来改造现实。在这种立场的引导下，二程认为，身为大权在握的王者，首先在于保养身心、重归大本，“治道有自本而言，有就事而言。自本而言，莫大乎引君当道，君正而国定矣。”[14]因此，王霸之间的分别，在二程那里以纯粹的道德动机得到了再次强调，只有统治者心中严守道义原则的政治行为才是出自天理之正，才能符合王道的根本要求，如果没有善的动机，即使取得好的效果也只能算是霸道。
从二程开始，中国政治思想由于宋代理学家的论辩及其理论建构，儒家所坚持的王道理想成为矫正、批判现实政治的思想武器，本体、伦理与政治的互为契合又彼此抗衡，无不影响着诸多儒生面对现实困境所表现出的独特气质，这场王霸关系的思想碰撞在特定的文化气氛下转变为人文性质的境界追求，同时为人的存在意义和价值开显预留了空间。
三、政治的退隐与境界的追寻
通常，古代中国的士大夫对于皇权保有两种心态，一是作为实际政治的运作者倾向采取支持和拥戴的做法，试图以政治权力推行实用、直接和速效的改革实验，达到世俗政治所需要的利益诉求；二是在没有或暂时失去权力的思想士绅那里，又常会通过超越“皇权”的“天道”抵消和限制君权的无边蔓延，以社会声望赢得参与政治的话语权力。
以文化权力抵消政治权力，以文化中心抗衡政治中心，这在11世纪中期的北宋政局中表现的尤为突出。正当以王安石为改革领袖的激进主义在政治首都紧锣密布地推行变法时，“在另一个文化中心洛阳，却聚集着一批一直相当有影响而暂时没有权力的高级士大夫”，他们坚守着一种高调的文化保守立场，“形成了一个以道德伦理为标榜，以思想与学术为号召的知识集团，表达着当时知识、思想与信仰世界的另一种声音。”[15]在这其中包括北宋理学史上最重要的几个学者，如邵雍、程颢、程颐，也有赋闲洛阳的司马光、富弼、文彦博等保守政治人物。
在理学刚刚雏形将成的那个时代，知识阶层对自身的定位总是相当自觉和明确的，那就是凭借自身拥有的较高学术声望，通过私人的收徒、讲学和交往来宣传自己的学说。二程也不例外。在他们看来，思考天地宇宙的终极问题才是把握政治与人生的根本依据，“学者须先识仁，仁者，浑然与物同体。”[16]也就是说，寻求超越具体万物的意义问题才是关涉“人”的基础问题。这种精神领域的境界追求不仅是宋儒远大理想的象征性话语，而且表征着自身参与家国天下治理的社会责任。儒家“内圣外王”的信仰传统，使信奉者一旦以政治身份进入实际权力空间，他们所拥有的思想资源就形成以“道统”自居的文化权威。在儒家看来，真理与权力不能由皇帝独占，首先，儒门真传作为传承道统尊严的肉身，是有别于政治领袖的“思想之王”，代表着道德标准、精神力量和天地良知的崇高理想。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”表达着正是儒家士大夫打通天、地、人三界的宏大目标。其次，以道德理想为思想话权的文化士人并不满足于单纯的师道尊严，而是试图以思想的力量参与天下的治理。文彦博所谓皇帝“为与士大夫治天下”、 二程以“君臣合力，刚柔相济，以拯天下之涣者”[17]都在昭示着处于思想制高点的士人以“道”优先或高于“政”的理论优势意图独立于世俗政权的任意摆布，进而构成世俗权力之外的另一种力量。
不过，宋儒在思想领域的自信隐含着否定权力主导下的制度、风俗以及现实世界的政治规则。在一个有限的时空当中，建立强大的盛世景象是任何一个权力拥有者所希冀的首要任务。尽管从庆历新政到熙宁变法，北宋的改革思潮一直没有间息，但国家的内忧外患还是没有得到根本解决，皇权虽然也对一批文化士人报以较高的礼遇，但更多的是看重他们学术资源的知名度，或者说借助这种“以儒治国”的知名度来赢得士大夫阶层的广泛认同。
然而，在当时的政治世界中，现实主义的思想主张仍占据着主导地位。熙宁二年二月（公元1069年），宋神宗擢用王安石为右谏议大夫、参知政事，设制置三司条例司，议行新法。同年七月，颁布均输法，九月颁布青苗法。这两部“理财”的新法一出，立即遭到司马光、富弼、范纯仁、赵挕⒃??痢⒑??约八照蕖⑺臻?⒊舔?缺Ｊ嘏傻姆炊浴Ｕ攵哉庵志置妫?魑?罡咄持握叩乃紊褡谌匆晃兜厍康鳌暗苯窭聿谱钗?蔽瘛保?庾匀患て鸪?贾?涞恼??灾恋痴??
二程对新法的态度总体是否定的，他们指责新法过于重“利”而失“义”，批评王安石“其身犹不能自治，何足以及此”。当程颢被皇帝召见，他却“每进见，必陈君道以至诚仁爱为本，未尝一言及功利。”[18]对此宋神宗很不满地说“今一辈人所谓道德者，非道德也”[19]，而王安石则批评程颢“公之学如壁上行”，讽刺这种天真的理想主义近似迂腐、空谈。本来，皇权以顺势变通为策略、以富国强兵为目标，与道德理想之间存在天壤之别。根据二程的王道原则，道高于君、本高于术、义高于利，这种超越世俗政治的绝对理念自然不可能得到皇权的真正肯定，在如此情景下，皇权的“择道任儒”和对影响变法的“空谈”心性之辈的反感也由此产生。于是，就出现了上文中提到的二程等退居洛阳的边缘状态。
其实，就二程来说，王道理想远非其生命思考的全部，或者说王道理想的背后是更为宏大的宇宙人生问题。二程虽也不排斥世俗社会的政治生活，但追求尽善尽美的理想人格才是最高的境界实现。尤其是当面对现实困境时，这种超越外在名利的精神追求就愈发强烈。这方面，二程兄弟又可谓典型地承续了儒家传统，他们对王道理想的坚守和努力并没有化作真正的外在实现，“先王之世，以道治天下。后世只是以法把持天下” [20]，这种三代以下的政治现实就如同朱熹后来说的“千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天下之间也。”[21]但这并不影响他们对德行修养的要求降低。甚至可以说，政治上的磨难不仅深化着他们对人生命运的感悟，而且迫使他们思考理想遭遇现实阻挠后的精神出路。“君子于任事之际，须成败之由在己，则自当生死以之。今致其身，使祸福死生利害由人处之，是不可也。”[22]现实的遭际也许不能完全被自己所掌握，坏的结果会付出代价、作出牺牲，但君子单凭善性良知而为，做自己该做的，无论遇到什么情况都要坦然承认，正面直对。
应当说，人生在世，是非对错、功过成败往往不取决于人，而取决于“天”。一个拥有理想抱负和智慧贤能的人，如果没有赶上适当的历史时机，纵然再有德性与能力，也不能施展作为，对此孟子看的最清楚：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”。（《孟子·尽心上》）既然政治理想的实现不是我们个人所能决定的，那么再如何的哀叹与逃避都是无济于事的，二程说：“在天曰命，在人曰性，循性曰道”[23]天命是“非人之所能为”的外在力量，是个人在实际生活中无法抗拒的客观指令，“天命”使作为受动的主体在很多时候无法成就愿望与目的的一致，但这又不等于说我们只能在命运面前消极待毙、无所作为。在二程看来，天命之本然赋予人以使命或德性，“天地储精，得五行之秀者为人”，人是得天地精华的灵长，从人的本性可以透视与天命、天理的统一，即发挥人的先天本性——仁义礼智——顺应上天赋予人的先天禀赋，就可以达到最完满的合一状态，这就是安命之后的精神升华。二程说：
“‘乐天知命’，通上下之言也。圣人乐天，则不须言知命。知命者，知有命而信之者尔，‘不知名无以为君子’是矣。命者所以辅义，一循于义，则何庸断之以命哉？若夫圣人之知天命，则异于此。”[24]
至此，儒家所倡导的以义安命、以义处命在处于被摒弃和冷落的二程那里又化作了消解现实矛盾的精神言说，从此“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，只要保持乐观向上的精神节操，无论外在的时遇和相应的事功多么纷乱复杂，也能够“无内无外、容内容外[25]”，如颜回一般独善其身、通达安宁。值得指出，对于这种“孔颜乐处”的理想境界，二程曾有过切身的学术体验，早在少年时期，二程兄弟问学于周敦颐，周告知曰“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事” [26]，就是让他们明白内在心境的安定和快乐不是功名、富贵所能比拟的，孔颜之乐就在心灵的充实和精神的高尚。或者说，这种内在的满足和愉悦，本身构成了儒家天命与人性的合一，是包括孔子在内的圣人理想的最高追求。可以说，它体现的不再是以政治作为手段的统治策略，也不是周人之前的宗教寄托，而是根植于关注现世生活的本真精神，是儒家人文化成的自由表达。事实上，站在今天的人类社会，我们依稀能够感受到儒学政治关怀在更深层面所传递的生命要义，纵然我们期许的内圣或未开出外王的理想政治，但宋儒对人的内在幸福所洋溢的达观、平实的精神追求无不彰显着它的永恒价值。
注释：
[①] 司马迁：《史记》，北京：中华书局，2006年，第112页。
[②] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第450-451页。
[③] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第38页。
[④] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第158页。
[⑤] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第551页。
[⑥] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第157页。
[⑦] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第123页。
[⑧] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第52-53页。
[⑨] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第405页。
[⑩] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第390页。
[11] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第1155页。
[12] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第1212-1213页。
[13] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第238页。
[14] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第1218页。
[15] 葛兆光：《中国思想史》（第2卷），上海：复旦大学人民出版社，2000年，第278页。
[16] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第16页。
[17] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第1037页。
[18] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第1251页。
[19] 李焘：《续资治通鉴长编》，北京：中华书局，2004年，第5218页。
[20] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第139页。
[21] 朱熹：《朱子全书》（第36卷），上海：上海古籍出版社，2002年，第1583页。
[22] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第15页。
[23] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第680。
[24] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第125页。
[25] 牟宗三：《牟宗三先生全集》（第6卷），台北：台湾联经事业出版公司，2003年，第114页。
[26] 程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第180页。
原载《社会科学战线》2013年第12期
