摘要：以往学界对北宋社会改革多聚焦在王安石身上，但事实上包括二程在内的北宋儒家对社会改革同样提出了一系列的构想与实践。在理论方面，二程自觉将“天理”本体作为儒家政治改革的根本规范，在更高水平上为思考政治本性，以及现实政治改革所应遵循的原则提出了要求；在实践方面，二程主张改革应“以义为先”，在理财、用人、对外用兵、君臣关系方面提出了有别于王安石变法的不同主张；在对王安石新法的批判中，二程以“大中之道”显示出儒家在现实政治危机中为捍卫自身文化价值而进行的探索与坚守。
关键词：二程；天理；王道；改革
敦鹏，哲学博士，政治学博士后，河北大学政法学院副教授。
宋代的社会改革有其独有的特点。作为我国古代社会政治经济文化高度发展的时代，宋代改革所涉及的范围之广、时间之长、内容之深刻，在整个古代中国的历史上都是不多见的。先有北宋庆历新政、王安石变法两次大的改革运动，后有南宋时期孝宗的中兴改革、理宗的“端淳更化”变革运动，可以说，改革一直是宋代政治生活的主旋律。以往学界对北宋熙宁、元丰年间进行的改革研究（一般称“王安石变法”）多聚焦在王安石身上，人们对这次变法的批评或肯定、功绩或责任给予了深入的评价，但事实上围绕变法所进行的学理与实践的辩论和斗争远不止某一人或某一派所能包含，在此其中包括二程在内的儒家士人对新法和新学进行了多方面的批判，也正是在这些批判意见的基础上，二程为如何推动政治改革提出了自己的社会改造构想，也显示出儒家在社会转型期为捍卫自身文化价值而进行的探索与坚守。
一、改革的必要性——对现实政治危机的认识
庆历四年（1044），在经历了近八十年的时间后，北宋政权已经巩固，并逐渐安定下来。而此时政权内部潜藏的问题也开始暴露。庞大臃肿的低效官员、慵懒无能的军事队伍、加上西北频频告急的边关危机，都使朝野上下弥漫着变法革新的舆论气氛。无论在朝或不在朝的范仲淹、富弼、欧阳修，得势或失势已经不再成为变与不变的关键，“改革”成为当时士大夫的共识。现实状况的恶化最终导致了北宋第一次“革新政令”——庆历新政的出现。由范仲淹倡导、推行的庆历新政以考核吏治为首要，以砥砺士风、兴办教育、改革贡举、培养人才为本源，兼及整治军备、削减赋役，旨在从总体上扭转内外交困的局面。然而，新政将整饬吏治放在变法的首位，很快就激起了“谤毁浸盛”“攻者益急”等议论，攻击范仲淹“功未验则俗称于迂阔”、“以远大为迂说”。新政也在不到一年的时间里即遭失败。
其实，范仲淹远非“迂阔”而不理功利，而是改革直接触及到权贵阶层的利益。有鉴于此，北宋改革的第二次“革新政令”就不免格外突出在理财方面的作为。事实上，随着神宗皇帝的即位，改革的重点矛头也放在如何解决财政问题上的困难——冗兵、冗官、冗费造成的沉重财政负担。在神宗看来，理财是改革的第一要务，要尽快缓解这种压力，增加中央政府的税收是最直接的办法。身为新法执行者的王安石也认为，改革弊治应以财政为先。但王安石主张通过发展生产、改善生产条件来增加财源，更重要的是，国家财政困难的解决不能给农民增加或转移新的负担，变法要分清轻重缓急，他在给神宗上奏的札子中说“变风俗，立法度，方今之所急也。”不过，神宗与王安石之间的这种分歧是通过既斗争又让步解决的，意见的讨论一旦形成决议，颁布为法令，到最终的贯彻执行就可能将此前的原意埋没殆尽。
此时，相当一批文化士大夫仍沿袭庆历以来的观念，并不赞成采取激烈的现实主义策略，更倾向采取温和的文化保守主义和高调的道德理想主义立场，来建设理想的社会秩序[①]。司马光认为：“治天下譬如居室，敝则修之，非大坏不更造也。”[②]文彦博说：“朝廷行事……以静重为先，陛下励精求治而人心为安，盖更张之过也。”[③]熙宁初，富弼为相。神宗问边患之事，富弼告知：“陛下即位之初，当布德行惠，二十年不言用兵二字。”[④]改革虽是大势所趋，但他们不希望国家出现过分的动荡而增加新的差池。二程是其中的成员，大体也持这种看法。
二、改革的哲学基础与根本原则
不过，在早期儒家那里，并没有遇到制度改革的问题。传统儒家不强调政治权力的分配和实现，也不热衷政治制度的改革与创新。春秋以来，以“礼”为代表的制度安排确立了整个政治关系的特质，面对礼崩乐坏的社会状况，孔子一方面认为要想改变当时处于“天下无道”的政治局面，根本举措在行“先王之道”，即恢复自尧舜以至文、武、周公历代圣王的治国方略；另一方面，孔子突出地表现了对执政者德行的要求。孔子认为，政治是不能脱离道德的，脱离了道德的政治也就不复为政治了。因此，政治必须放在价值的善恶中给予评价。“为政以德”、“政者，正也”都以道德教化和道德表率作为治理国家的主要依据。
于是，好的政治和如何实现好的政治就成为古今儒家学者毫无意外地面对的问题。早期儒家认为，“三代之治”即是规范性的社会状态，又是尽善尽美的“理想国”。在孔子看来，三代之所以值得追求和效法，在于尧舜文武的“先王之道”本身是绝对符合道义的政治，或者说是国家统治意义上的绝对正当——王道。孔子在评价齐鲁两国政治时说：“齐一变至于鲁，鲁一变至于道。”（《论语·雍也》）按照孟子、荀子的解释，夏商周三代的圣王之所以能够称王天下，靠得不是暴力，而是美德，这是儒家对王道的一般界定。由此，肇始于孔子的先秦儒家，就对现实政治持一种整体批判的态度，而批判的根据，就是他们心中的“三代”，“三代”之治即是“王道”之治。既然“三代”或“王道”是现实政治应该效法的榜样，那么，回到“三代”和遵循“王道”就成为当下政治改革所遵循的总目标和总方针。
不过，先秦儒家将三代和王道作为评判政治好坏的标准，但对于理想政治的讨论还不是一个纯粹的理论问题。宋代是中国传统思想哲理化的重要阶段，也是儒家进行政治实践的重要时期，随着哲学水平的提高，宋代对于理想政治的标准也发生了变化。思想家可以在更高的水平上思考政治（标准）的普遍形式，这也对现实政治的批判和改革要求发生了认识的深化。
首先，在二程哲学中，政治生活所应遵循的最高原则来源于“天理”。 二程说：“天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。”[⑤]又曰“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”[⑥]将政治、伦理原则提高到超越性的“天理”，使其成为社会生活遵守的绝对法则，这表明二程与先秦儒家对政治理想和政治变革的标准有着不同的理解。在二程看来，理想政治蕴含的普遍原则，不是来源于历史经验，而是逻辑地先验于历史现实之外。对二程来说，天理映照下的政治理念是对现实政治批判的重要武器，三代是理想的政治，但必须承认三代已然成为一个先验的价值符号，是批判历史和要求历史的应然之法。虽然二程对三代也加以赞美和认同，但对他们而言只是儒家传统思维的一贯方式而已，谁都不可能将以往的儒家传统，特别是包括孔子在内的理想视域彻底否定掉。任何历史中出现的理想政治可以作为指引现实方向的合理对象，但不能代替真正的对象本身。
其次，二程不仅以应然之“理”理解历史，而且以更加严格的态度转向对人内在修养提出要求。二程认为，秦汉之后的历史与三代圣人之治相比，只是架漏牵补度日。汉高祖、唐太宗虽事功有余，但心术有亏。以天理的标准判断汉唐历史，无论君主取得多大的功业，由于其心术的不纯，都只是作为为己谋利的工具而已。程颢说：“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下。”[⑦]在二程看来，事功只是政治的“末”而非“本”，政治人物应当首先在于抓住其“本”，外在的功业并非完全为二程所排斥，但历史上的君主、臣子在动机上的私心杂念已经破坏了“为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理”[⑧]的根本原则，因此，为政者的政治行为必须与天理合一。二程说：“人之学莫大于本末终始。致知在格物，则所谓本也，始也。治天下国家，则所谓末也，终也。治天下国家，必本诸身，其身不正而能治天下国家者无之。”[⑨]也就是说，在政治场上，权力拥有者首先在于完成“内圣”的修养功夫，“内圣”是“外王”的逻辑前提。在二程看来，改革虽为大势，但王安石学术不正，身心修养不足而背离儒家正道，因此新法的危害也是必然的。程颢就批评王安石：“其身犹不能自治，何足以及此。”[⑩]当有人问二程：“介甫‘言尧行天道以治人，舜行人道以事天’，如何？”二程回答：“介甫自不识道。道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”[11]就像余英时先生所指出的，二程对王安石新学的不满从根本上在于不满其“内圣”之学的不足，认为内圣之学的不足又使外王建立在错误的“性命之理”上面。[12]正是看到了王安石新学的巨大影响和危害，所以二程认定这种危害超过了佛老之学，他们认为，今日的“大患”是“介甫之学”，所以要想在现实条件下建立一个合理的政治生态环境，必须“先整介甫之学”。
可以说，二程不但提出“天理”作为本体的思想建构，而且自觉将“天理”作为儒家政治改革之道的根本规范，在很大程度上继承和发展了儒家政治思想，而且在实践中“天理论”形成了对王安石新法和新学强有力的批判与挑战。在二程那里，天理与王道是现实改革的根本前提，而外王理想的实现必须先从“内圣”做起，内圣与外王的结合才是推动政治革新的充分条件。
三、改革的具体举措
面对改革大潮的到来，二程充满改革弊治的决心。程颐说：“革天下之弊，新天下之事，处而不行，是无救济世之心，失时而有咎也。”[13]为了进一步提出变革去弊的理论主张，程颐以天地自然论证社会人事的求变之理：“推革之道，极乎天地变易，时运终始也。天地阴阳推迁改易而成四时也。万物是生长成终各得其宜，革而后四时成也。时运既终，必有革而新之者。”[14]这些深奥抽象的义理并非空论，面对国家危机四伏、内困外交的严峻局面，从熙宁元年开始，程颢先后上书皇帝《论王霸剳子》、《论十事剳子》、《谏新法疏》、《再上疏》，陈述对变法的主张和意见。程颐对变法改革的思想与其兄程颢一致，他的态度甚至更为坚决。在《上仁宗皇帝书》中，程颐严厉抨击当权者苟安偷惰的政治心态，指出只有重建政纲，推行改革才是解决危机的根本出路。在治平二年程颐直陈当时的危机局势：“朝廷纪纲汗漫离散……政治废乱，生民困苦，朝廷虽有惠泽，孰能宣布以达于下？……百姓穷蹙，日以加甚，而重敛繁赋，消削之不息；天下户口虽众，而自足者益寡。”[15]无疑以上陈述意在鼓励最高统治者打消顾虑，坚定改革决心。
但是，二程也认为，变法是件关系国家政局的大事，必须采取谨慎小心的态度。程颐说：“变革，事之大也。必有其时，有其位，有其才，审虑而慎动，
而后可以无悔。”[16]这就是说，要“革天下之弊，新天下之治”必须具备时、位、才三个基本条件，“时”就是遭逢变法革新的时机，时机不能早，也不能晚；“位”就是要有政治变法的地位，取得上下的信任；“才”就是要具备进行变法的才干。总之，三者同时存在，缺一不可才是改革的必备条件。相反，在不具备条件下的改动，如果只看眼前的利益，不能对思想、风气和制度进行全面的审视，希冀于激烈的实用主义策略来扭转全局，那只会酿成更大的祸事。
在二程看来，改革要想使天下转危为安，首先在于作为统治者的皇帝加强自身道德修养，所谓“格君心之非”即克服君主道德品行上的缺点，只有君心之正才是实现王道的最终途径，二程说“治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之是非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官。”[17]又曰：“天下之治乱系乎人君仁不仁尔，离是而非，则生于其心，必害于其政。”[18]二程认为，君心“仁”还是“不仁”决定着天下安危治乱，格除君心之非使归于正，就能使百官弃邪归正，朝廷施政也会符合正道。
如何进行改革呢？二程认为，改革应“以义为先”，“义”是改革的总原则和总归旨。在二程看来，王安石等在新法目标上“以利为先”，这本身与儒家以义为先的根本原则相违背，并且在改革实践中，新法逐渐发展为急于求成的行为。为此二程借用董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的名言来对当时急功近利的状况提出批评，强调政治改革中道义的优先性。二程说，“人皆知趋利避害，圣人则更不论利害，惟看义当为不当为，便是命在其中也。”[19]并认为，“义与利，只是个公与私而已。”[20]在二程看来，“义”与“利”不是不能统一，但必须“以义为利”，而不是相反，王安石以理财为核心的变法最终只能“兴利”，只能“以天下徇其私欲”，延伸到新法的实践中势必导致人人“汲汲于财利”。以青苗法为例，二程认为，青苗法在推行中间，朝廷和地方官吏强行向农民贷款收息，这是“兴利”之举，程颢数次上书神宗皇帝说：“臣近累上言，乞罢预俵青苗法利息及汰去提举官事。”[21]不但如此，针对王安石新法在贯彻过程中出现的用人不当，程颢在给宋神宗上疏中，忧心忡忡地说：“兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝庭之福。”[22]指责王安石新法在用人上也存在重大失误：“熙宁初，王介甫行新法，并用君子小人。君子正直不合，介甫以为俗学不通业务，斥去。小人苟容谄佞，介甫以为有才，知变通，适用之……君子既去，所用小人争为刻薄，故害天下益深。”[23]程颢认为，在用人上的正确取舍是决定改革成败的关键，而王安石以“理财”最为急务，强推新法，两党之间已不是政见不同，而是上升到“道”不同，以至于王安石不得不“君子小人”并用，最后专用“小人”。“小人”凭借野心与权谋把持了改革的权力，致使旧党“诸公退散”，主持变法的新党又越次提拔了一些并非品学兼优的“晓财利之人”，这在变法时机、策略和用人路线上为以后更加激烈的党争以及新党的“愈变愈下”埋下了祸根。
四、“大中之道”：政治改革的出路
本来，治理国家不能离开人才，而选择什么样的人作为官吏来执行改革的决议，这是决定改革成败的关键。在王安石看来，治国就是要用能人，一方面，他批评程颢、司马光等空谈，指责程颢的学说“公之学如壁上行”；另一方面，王安石对于支持变法的新人采取“超常规”的用人思想。这种实用主义的用人策略虽有立竿见影的执行便利，但也为投机钻营之徒留下了空子，导致新法的初衷也在执行过程中变质走样。
与此相对，在二程等旧党看来，改革尤其需要注重心性修养，致力于“内在超越”的“道义型”人才来担当。程颢说：“治天下不患法度之不立，而患人才之不成……人才之不成，虽有良法美意，孰与行之？”[24]程颢认为，修己成德是变法改革的起点，由此出发才能在涉及现实利益面前保持气节和人格独立。二程说：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，惟义利而已。”[25]正是因为“兴利”与“兴义”之间的对立必然要求改革者拥有崇高的道义理想和人格追求。换句话说，士大夫在变法面前转入实用、巧智的“官吏”角色，无异于放弃师道尊严，将整个为政以德的价值要求完全丢弃而沦落为“小人”之列。程颐为此疾呼：“何以谓之君子？何以谓之小人？君子者所见者大，小人则所见者小且近。君子之志所虑者，岂止其一身？直虑及天下千万世。小人之虑，一朝之忿，曾不遑恤其身。”[26]于是，在这种近乎亢奋而紧张的心情中，二程等当时处于政治边缘的文化旧党人士竭力对官员的自身操守提出了极其严厉的道德诉求，激发出一种高调的道德理想主义话语。
在二程看来，新法的实施一是倡导建立自我道德的完善，二是在实践中必须找到更加合适的变革路径。程颐早年在《上仁宗皇帝书》中提出政治改革的另一条出路——大中之道——作为现实变革的指导思想，试图通过思想文化来建立一条政治宪纲，主导大一统帝制下的政治方向。他说：“臣所学者，天下大中之道也。圣人性之为圣人，贤者由之为贤者，尧、舜用之为尧、舜，仲尼述之为仲尼。其为道也至大，其行之也至易，三代以上，莫不由之。”[27]在程颐看来，“大中之道”即儒家圣王坚守的“王道”，王道是顺应天理的政治，三代圣王之治所遵循的道义原则来源于作为世界本原的天理。但更重要的是，先王之道作为历史存在，在现实面前却遭遇到前所未有的挑战，如何才能在复杂多变的政治事务中既不背叛自己的操守与信念，又能通权达变、具体灵活地作出更为有效的政治抉择，这才是儒家存身立世的现实要求。对此，二程有感而发：“事事物物各有其所，得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。止之不得其所，则无可止之理。”[28] “大中之道”就是要将理念在政治实践中推行开来，面对现实困境对于坚守“道统”理想的儒家士大夫要做好随时来自“政统”的压迫。
的确，从呼吁改革到反对王安石变法，这是二程对激进主义策略的一种抗拒或抵触，但反对王安石变法并不意味着彻底放弃改革或一味转向对天道性命的抽象谈论。早在熙宁三年与王安石变法产生分歧之前，程颢上书朝廷为推荐变法提出了包括改革农业问题、赋役问题、君臣关系问题、政府建构问题、储备问题、教育问题、军队问题等十项措施，这十条建议都是针对当时现实之弊而有其可操作性的具体设计，与王安石的许多做法颇有相似之处。冯友兰先生曾说：（北宋士大夫）在挽救危机面前，他们的基调是相同的。[29]
既然“基调”相同，二程为何又在王安石推行新法时，由当时的支持者和参与者最后演变为新法的反对者呢？由前文可知，对于改革，二程认为应有“经”有“权”，“权“即变通，变通意味着在具体措施和方法上可以采取灵活多样的决策行动。“经”指常道，是对王道原则的坚守。在程颢看来，天理或天道是指导现实的理想标准，是整个社会整体利益和目标的共同实现；霸道是纯粹争权夺利、以自私用智作为工具的政治权谋。奉行“霸道”虽也能“崎岖反侧于曲径之中”而实行“权变”，但这种“权”不过是异化的阴谋诡计，与“王道”所奉行的灵活调整有着本质区别。真正的“权“内涵着“经”的道义品格：“权之为言，秤锤之义也。何物为权？义也。”[30]二程认为，变通只能存在于具体措施层面，更重要的是在关乎王道的根本原则上却不能发生一丝一毫的动摇。概言之，“经”是本，“权”为末，经权的统一才是在现实改革中站稳脚跟的必备之法。
从本而言，“大中之道”首先要求每一个人都应当呈现人性本有的道德自觉，“‘中者，天下之大本。’天地之间，亭亭当当，直上直下之正理，出则不是，唯敬而无失最尽。”[31]二程将这种道德的自觉引入治理国家和改革变法的实践中，认为“人能守中正之道，久而必亨，况大明在上而同德，必受大福也。”[32]从末而言，“大中之道”认为要实现美好的政治理念，关键在于将理念转化为可赖以运行的社会稳定秩序，这就要求政治改革立足于社会现实，又通权达变。二程说：“中之理至矣。独阴不生，独阳不生，偏则为禽兽，为夷狄，中则为人。中则不偏，常则不易，惟中不足以尽之，故曰中庸。”[33]就现实而言，二程主张以道治天下，更要重视现实矛盾中的问题。在对待新法和新党的态度上，二程认为新法带来的弊端，新党固然要负主要责任，但同时也对司马光等一概废除新法表现了异议。程颢后来亦不无反思地说：“新政之改，亦是吾党之争有太过，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪也。”[34]可见，他们认为改革的失败，旧党在此其中也有一定的过失，也要承担历史的责任。
总之，审视二程的政治改革思想，不难看出，二程始终强调改革的必要性，同时又时刻强调改革指导思想的道义性，这既不同于安习受旧的保守做法，也非激进功利的改革策略。“大中之道”是二程为当时改革提出的另一条出路，或许这条道路看上去过于理想，但它却坚守着在政治面前以道义为其指引方向，在理想面前又以权变为其寻求出路，究其实质，二程力图尝试建立一种政治与道德的互为关联又保持张力的平衡理论，这种探索无论成功还是失败都值得我们加以严肃的思考。
* 本文系河北省高等学校人文社会科学研究项目“北宋二程政治改革思想及其当代价值研究”（SD151107）、河北省社会科学发展课题“北宋二程关于政治改革的构想与实践研究”（2015040101）的研究成果。
[①] 葛兆光：《中国思想史——七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，上海：复旦大学出版社，2000年，第278页。
[②]（元）脱脱等：《宋史》，北京：中华书局，1977年，第10764页。
[③]（元）脱脱等：《宋史》，第10261页。
[④]（宋）邵伯温撰、李剑雄、刘德权点校：《邵氏闻见录》，北京：中华书局，1983年，第41页。
[⑤]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第38页。
[⑥]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第158页。
[⑦]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第4页。
[⑧]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第77页。
[⑨]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第316页。
[⑩]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第17页。
[11]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第282页。
[12] 余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（下），北京：三联书店，2004年，第12页。
[13]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第860页。
[14]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第860页。
[15]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第860页。
[16]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第952页。
[17]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第165页。
[18]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第390页。
[19]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第176页。
[20]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第176页。
[21]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第456页。
[22]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第458页。
[23]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第423页。
[24]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第69页。
[25]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第124页。
[26]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第114页。
[27]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第510页。
[28]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第1211页。
[29] 冯友兰：《中国哲学史新编》（第5卷），北京：人民出版社，2001年，第96页。
[30]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第164页。
[31]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第132页。
[32]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第877页。
[33]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第122页。
[34]（北宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第28页。
原载《现代哲学》2016年第2期
