【摘要】作为中国哲学现代化的一种方法论，程志华教授提出了与现代新儒学“返本开新”不同的“据本开新”，可概括为四个步骤：探路（现代新儒学研究）；据本（中国古代哲学研究）；求同（中西哲学比较）；开新（哲学理论建构）。他建构了“一体两态”或曰“一体三态”的中国哲学本体论。对于中国哲学的当代发展来说，程教授的这种“据本开新”路径是具有借鉴意义的。当然，这一切的更深层的缘由还需要“溯源”，即揭示作为大本大源的社会生活方式的转型。
【关键词】中国哲学；现代化；方法论；返本开新；据本开新
【基金项目】泰山学者工程专项经费资助；教育部人文社会科学重点研究基地重大项目资助（批准号：16JJD720010）。
【作者简介】黄玉顺，男，1957年生，成都人，现任山东大学“泰山学者”特聘专家，儒学高等研究院教授、博士生导师，研究方向为儒家哲学、中西比较哲学。
众所周知，20世纪的现代新儒学致力于儒家哲学的现代转型，其基本的方法论口号是“返本开新”。近读《河北大学哲学研究文存·程志华卷》[1]，程志华教授提出了与现代新儒学“返本开新”不同的“据本开新”，包括四个步骤，可概括为：探路（现代新儒学研究）；据本（中国古代哲学研究）；求同（中西哲学比较）；开新（哲学理论建构）。[2] 它们“虽似为平列之不同方面，但……有着内在的统一逻辑，即以中国古代哲学研究为根据，借鉴现代新儒学的问题意识，立足于整个人类哲学的视域，服务于以本体论为核心的哲学研究”[3]。这是一种新的提法，亦是一种富有启发性、具有借鉴意义的路径。本文旨在通过评述“据本开新”，探索中国哲学现代化的方法论问题。
一、探路：现代新儒学研究
显然，“据本开新”是相对于现代新儒学的“返本开新”而立论的，因此，现代新儒学是一个绕不开的话题。事实上，现代新儒学是程教授最主要的研究领域之一。他提出“据本开新”，也正是对现代新儒学进行反思的结果。
程教授的现代新儒学研究，广泛涉及了张君劢、冯友兰、熊十力、牟宗三、唐君毅、徐复观等诸家，而对熊、牟着力尤多。由于程教授认为哲学的核心乃是本体论，而熊十力则是现代新儒学当中熊牟一系的本体论的开创者，故而他对熊十力的本体论是最为关注的。例如其论文《由物到本心再到乾元——熊十力关于本体之建构》[4]，将熊十力的本体论建构归纳为三个步骤：
（1）“破相，即破除对‘物’与‘境’之执著”[5]。程教授首先指出，熊十力借助佛教话语，破斥“客观的”物的实在性，其实并非佛教之所谓“空”，而是说的“大用流行”的非凝固性。他说：“在熊十力，所谓‘没有自体’，只是指‘大用流行’即变化无常之义，并无佛教‘呵毁’之义。也就是说，‘没有自体’只是指‘不具有实在性’、‘非真实存在’，而非‘绝对空无’之义。”[6] 这是符合熊氏思想实际的，熊氏“新唯识论”实非佛学，而是“毕竟归本《大易》”[7]，强调的乃是易道“生生”的“变动不居”、“唯变所适”[8]，熊氏谓之“恒转”[9]。我本人也是认同这一点的，故建构了生活儒学的“变易本体论”[10]。
（2）“‘显性’，即显发‘本心’即是宇宙万物之本体”[11]。程教授指出：“在熊十力，‘遣除’‘境’和‘识’之实在性只是手段，目的在于透过‘境’和‘识’之非实在性而寻求实在性的本体。”[12] 那么，“本体到底何指呢？在熊十力看来，本体就是‘本心’。”[13] 于是，熊十力“毕竟归本儒家”，因为以本心为本体正是儒家心学的本体论传统。
（3）“‘论性’，即进一步诠释本体之特征”[14]。尽管“本心”原是孟子创设的心性本体范畴，[15] 但孟子本人并未将它和《周易》关联起来。此乃是熊十力的创造：“本心”乃是“乾元”。熊氏将“心”与“乾”相对应，将“物”与“坤”相对应，这当然未必是《周易》的本义，而是熊氏的一种哲学建构。关于乾元的特性，程教授归纳道：“第一义，是指‘乾元’本体本身是复杂的，而非‘单独一性’”；“第二义，是指本体之大用流行显现为宇宙万物，故万物必有其‘元’”。[16] 此即所谓“即存有即流行”。当然，这也是可以讨论的，例如，我曾将熊十力的思想归纳为三个“不二”，即：天人不二，体用不二，性修不二。[17]
我感觉，程教授对于现代新儒学，特别是熊十力和牟宗三，主要是“同情的理解”，较少批评。在我看来，熊十力的本体论，较之儒家传统的本体论，固然是一种创新，但就其思想视域和思想方法而论，这种创新所依据的思想视域仍然是陈旧的。正如程教授所归纳的：作为本体的“‘本心’是超越于‘心’与‘境’、‘能’与‘所’的‘绝待全体’”[18]。那么，这个“绝待全体”，其实就是海德格尔所归纳的传统本体论的“存在者整体”[19]，以此来为形而下的存在者奠基。然而，今天的哲学思想前沿，已经不限于传统哲学的那种以形而上学来为形而下学奠基了，而是双重奠基，即还要追问作为形而上者的绝对存在者本身是何以可能的。[20]
看起来程教授是在客观地归纳和叙述熊十力及现代新儒学的思想，其实不然。对现代新儒学，他在赞赏的同时，也是有所反思、甚至有所批评的，据此才可能提出他自己的“据本开新”的方法。他说：“‘返本以开新’之表达不如‘据本以开新’恰切，因为‘返’字有‘返回’之义，让人有‘保守主义’的联想。若使用‘据本以开新’，则这种联想会淡化许多，而且它在强调‘开新’的同时又不‘忘本’。”[21] 不过，这主要是措辞引起某种联想的问题，实际上，现代新儒学的“返本”也并不是简单地“返回”，他们的形而上的本体论建构都并不是简单地照搬古代哲学的本体论，而是某种新的建构。
不论“返本”还是“据本”，都类似于海德格尔的“返回步伐”（der Schritt zurück），即首先回溯到康德，进而回溯到笛卡儿、亚里士多德、甚至前苏格拉底。[22] 这是现象学所要求的“解构–还原–重建”的步骤。[23] 所谓“解构”不是简单的否定，而是一种“同情的理解”，其实就是将传统哲学“还原”为它们赖以产生的某种“原始经验”，由此“重建”哲学。所谓“原始经验”，海德格尔是指的“此在”（Dasein）（即开放的“人”）在生存（existence）中的那种对“存在”（Sein）的原初的理解与解释，其中也包括对“哲学何以可能”这样的问题的理解和解释。
当然，程教授所明确表达的并非海德格尔的路径，但它显然是与海德格尔路径相通的。“同情地理解”现代新儒学，意味着回答“现代新儒家哲学何以可能”的问题，亦即采取孟子“知人论世”的方法，[24] 回溯到现代新儒学的生存经验，因为正是他们的生活情境决定了他们的哲学建构。[25]
程教授进而指出，他之所以要研究现代新儒学，除上述的重新探索“开新”之路的目的以外，另一个目的是重新探索“返本”或“据本”之“本”，即指向整个中国哲学传统。所以，他说：“就儒学的发展史来讲，现代新儒学是整个儒学的最晚近形态，因此它是以往中国哲学研究之所成者。”[26] 这就导出了以下“据本”的研究：
二、据本：中国古代哲学研究
程教授说：“‘返本以开新’之表达不如‘据本以开新’恰切，因为……‘据本以开新’……在强调‘开新’的同时又不‘忘本’。质言之，中国哲学之发展不能离开中国哲学之传统，故对于中国哲学史的研究乃是不可或缺者。”[27] 而值得注意的是，这里的“据本”其实并不是通常的“中国哲学史”的叙述，而是对“中国哲学”的通盘思考，即程教授引牟宗三之说：“诵读古人已有之慧解，思索以通之。”[28]
在程教授的书中，关于“中国古代哲学研究”部分，看来并没有关于本体论之“本”的专题研究；但事实上，这个部分的所有研究都离不开对本体问题的关注。例如其论文《论儒学史上的‘中’‘和’之境》[29]，似乎只是在讨论“儒学中一对表示意义和价值的重要范畴”[30]，但实际上，“在儒学中，‘中’‘和’被‘形而上化’以后，不仅被视为道德意识，而且被视为道德本体。这个道德本体既主宰又流行，它不仅统摄着人心事物，而且流行于人心事物……实质上，儒学以‘中’‘和’为本体……”[31] 这种理解是颇为准确的。《中庸》明确指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[32] 这就是说，“中和”不仅仅是道德本体，乃是天地万物的本体。
不过，要理解“据本开新”，首先必须弄清楚程教授所谓“本”的意旨。我注意到：程教授所说的“本”实有两种不同的指称：一是本体论之“本”，即“本末”之“本”；一是“据本开新”之“本”，即中国哲学传统。程教授自陈其为学宗旨：“笔者对于中国古代哲学研究在于‘据本以开新’，即研究之落脚点在于哲学研究上，而不是哲学史的研究上”；“目的在于‘据本以开新’，即基于中国哲学传统来思考中国哲学之发展”。[33] 显然，这里所谓“本”，指“中国哲学传统”。这并不是本体之“本”的含义。不论是现代新儒学的“返本开新”，还是程教授的“据本开新”，其“本”都是与“新”相对而言的；这并非中国传统哲学的表达方式，后者之“本”乃是与“末”相对而言的，“本–末”关系所对应的是“形而上者–形而下者”的关系。
我们知道，“本”原来是中国传统哲学固有的一个重要范畴，而表述为“本末”关系，与“体用”相匹配，是中国传统哲学的宇宙论或本体论概念。而程教授所说的“本”不是这个意思，而是说的儒学、中国哲学的整个传统。这与安靖如（Stephen Angle）“有本的全球哲学”（rooted global philosophy）是类似的。[34] 安靖如把今天的广义“进步儒学”（Progressive Confucianism）分为两种：一种是“双重承诺”（dual commitment）的哲学、或称“综合的儒家”（Synthetic Confucians），例如安乐哲（Roger Ames）既承认美国实用主义哲学传统，又承认中国儒家哲学传统；一种是“有本的全球哲学”，即在吸纳现代价值的同时，仅仅认同儒家的传统。[35] 在他看来，他自己的狭义“进步儒学”即属于后者，即是一个更纯粹的儒家。而我的“生活儒学”，他原来认为属于“双重承诺”的“综合儒家”，即既认同中国儒学传统，又认同西方现象学传统；[36] 最近他改变了判断，认为“生活儒学”应属于“有本的全球哲学”。[37] 安靖如所说的“有本的”或“有根的”，其所谓“本”或“根”（root）即指某种哲学传统，而不是指的本体论之“本”。这与程教授“据本开新”及现代新儒学“返本开新”之“本”的用法是类似的。
当然，根据程教授的观点，这两者是可以统一起来的：以中国哲学传统为本，必然以中国哲学传统本体论的本体为本，因为“哲学之核心乃形而上学，而形而上学之核心乃本体论”[38]。不过，不论“返本开新”还是“据本开新”，在表述上都会给人一种印象，似乎只是现成地接受既有的中国哲学传统的本体。但事实上，不论现代新儒学还是程教授都不是这样的，而是在建构某种新的本体：在现代新儒学，如牟宗三的“道德的形上学”，其“两层存有论”已绝非古代传统的本体论；[39] 在程教授，
也在尝试建构“一体两态”或“一体三态”的新本体论（详见本文第四节）。
三、求同：中西哲学比较研究
近代“西学东渐”以来，中西哲学比较研究一直是中国哲学界的热门课题。那么，程教授所进行的中西哲学比较研究有何特别之处？显然，这与他“据本开新”的宗旨是密切相关的；换句话说，在程教授看来，中西哲学比较研究乃是中国哲学实现“据本开新”的必由之路。
何以见得？近代以来，常见的中西哲学比较研究，强化中西之异，其结果是把西方哲学和中国哲学都理解为一种特殊主义的地方知识，不具有普适性。这几乎是中西哲学比较、中西文化比较的通病。但程教授与此不同。他引熊十力说：“吾不主张中西学术与文化为根本不同路向者”[40]；应当“观异以会其通”、“融会之业，此为首基”[41]。程教授指出：“他（熊十力）并不主张将中西哲学视为根本不同者，因为它们都是人类哲学，故其同者肯定为主，而异者必然为次。”[42] 这也是程教授本人的观点，他说：“应该抛弃中西哲学‘对立’的狭隘观念。唯有如此，才可能发展中国哲学，亦才可能为整个人类哲学做出贡献。这样一种理解，乃是笔者从事中西哲学比较研究的基点。”[43]
这个观点，我是非常赞成的。这也让我想到这些年来人们津津乐道的所谓“和而不同”、“求同存异”。此类论调，强调中西之异，强调保持“中国传统”、“中国特色”，以此拒斥“西方的”东西，其结果往往是抗拒人类现代文明价值，拒绝中国哲学、中国文化、中国社会的现代转化。而程教授的态度则是：在“存异”的同时更“求同”，以此促进中国哲学的创造转化。
本着这种精神，程教授着重展开了中国哲学与后现代主义、诠释学、现象学的比较研究。其中，在我看来，最值得注意的是中国哲学与现象学的比较，因为众所周知，后现代主义重于解构而疏于建构，而诠释学的最新进展则是海德格尔、伽达默尔的现象学的诠释学。
程教授的研究是透过牟宗三对海德格尔的批评来进行的，这就是其论文《由“真我”到“良知”——牟宗三关于“良知”本体的建构》[44]。程教授指出：“牟宗三确立‘良知’本体的内在逻辑是：由熊十力对本体思想的重视而开端，从批评海德格尔的‘基本存有论’入手，基于讨论康德的‘我’的含义，确立起以‘真我’为核心的‘三个我’，然后通过沟通‘真我’与‘良知’，确立起‘良知’的本体地位。”[45] 这个概括是相当精准的，尤其是指明了牟宗三哲学与海德格尔思想之间的关系，这在过去的牟宗三研究中是不多见的。
至于牟宗三与海德格尔之争的实质，这是一个有待深入讨论的问题。在我看来，由于思想视域的局限，牟宗三在很大程度上认同康德哲学，从而根本就不可能理解海德格尔的现象学。我曾谈到：
海德格尔认为，康德的奠基工作错失了正确的方向：不是主体的存在方式如何，而是主体本身的能力如何。在他看来，康德的奠基意味着：“对形而上学本质的探讨就是对人的‘心灵’诸基本能力之统一性的探讨”[46]、即对理性能力的探讨。然而按照海德格尔的思路，形而上学奠基应该是这样的问题：主体性本身何以可能？或曰：主体性的基础是什么？但康德的问题却是：主体性如何？或曰：主体性是什么？换句话说，形而上学“何以可能”已被康德自己置换成了主体性“如何”这样的问题。这样的发问，其前提正是主体性的设定；然而这样的主体性却是一个现成在手的（vorhanden）东西，亦即这个主体性本身还是一个尚待奠基的东西。[47]
简而言之，康德和牟宗三的逻辑起点乃是传统哲学的形而上的主体性（本体），然而这种主体性或本体恰恰是需要被追问、即尚待奠基的，这正是海德格尔现象学的工作。
当然，我也反复讲过，海德格尔现象学仍然是不够彻底的。但我做出这种“不彻底”判断的依据正好跟牟宗三用以批评海德格尔的依据相反：不是由于海德尔格把形而上学建立在“基础存在论”的基础上，而是由于他把哲学建立在“此在”（Dasein）的基础上，然而“此在”作为一种“特殊的存在者”毕竟还是存在者，即是主体性存在者，故而仍没有真正彻底地摆脱主体先行、存在者化的传统观念。现代新儒学的哲学建构亦如此，所以我曾说过：“现代新儒学毕竟是一种形而上学的言说，因而毕竟错失了‘生活–存在’的视域。”[4]
四、开新：哲学理论研究
程教授的最终目标是要“开新”，即要建立一种新的本体论、新的哲学。那么，何谓哲学？古今中外的说法莫衷一是。程教授的基本观点是：“哲学之核心乃形而上学，而形而上学之核心乃本体论”；“因此，若研究哲学当首重研究本体论，若本体论有所创新，当可为哲学创新提供理论根据”。[49] 就中西哲学史的事实而论，这当然是没有疑义的。
程教授的书中收入了这个方面的论文13篇，涉及了哲学理论建构的许多方面。其中，我个人觉得，最具独创性的是《客体、主体与道体——论本体形态》[50]，这可以说是程教授在哲学理论创新方面的核心思考，这里略加述评。
程教授的本体论，在相当程度上与林安梧的“存有三态”本体论之间有一种同构关系。[51] 所以，他在此文中多次引述林安梧的观点。不过，两者的说法毕竟还是不同的。程教授的本体论建构，可以称为“一体三态”，大致是说：本体具有三种形态，即综合性的“道体”和区分性的“事实本体”（客体）、“价值本体”（主体）。
（一）万物一体：本体 = 载体
程教授旨在寻求对“本体”的独特的理解，他说：“何谓‘本体’呢？所谓‘本体’乃‘根本的体’，即载体性的存在。……有如下几个方面的特征：其一，本体是天地万物存在和变化之最终的根源和依据。其二，正因为本体是事物存在和变化的根源和依据，它同时也是事物发展所追求的目标和最终的归宿。其三，与一切相对和欠缺相对照，本体是绝对的、圆满的。”[52]
将“本体”视为天地万物的总的“载体”，这让人想起《易传》中的说法：“地势，坤；君子以厚德载物。”[53] 不过，《易传》所讲的这个“载体”是说的君子之“德”。这是儒家心性哲学一脉的一个特征：“德性”既是人的主体性，也是形而上的主体性、亦即本体。这其实与西方哲学也是相通的，例如黑格尔讲的“实体在本质上即是主体”[54]，也就是说，人作为形而下的实体是相对的主体、即相对的能动者，而本体作为形而上的实体是绝对的主体、即绝对的能动者，实质上也是一个总载体。可见这是传统的形上学、本体论的普遍观念，也是程教授之哲学建构所“据”之“本”。这样的本体，王阳明称之为“万物一体”[55]，本质上就是上文谈到过的海德格尔所说的传统哲学的“存在者整体”。
（二）一体两态：事实本体、价值本体
我这里将程教授的观点概括为“一体两态”，可能未必合其原意，因为按他本人的表述应该是“一体三态”，即：“本体形态大致可以分为三种类型：其一，基于对‘事实’之超越性的研究所建构的‘事实本体’……其二，基于对‘价值’之超越性的探讨所建构的‘价值本体’……其三，基于将‘事实’和‘价值’融为一体的‘总体之体’之超越性研究所建构的‘道体’。”[56] 不过，在我看来，综合性的或绝对的“道体”和区分性的或相对的“事实本体”（客体）、“价值本体”（主体）其实并不在同一层级，前者是可以涵盖后两者的，不能并列为“三”，倒是“一体两态”的表述更为确当。
将事实与价值这样的两厢对待的东西视为本体，这是可以讨论的。程教授在文中开宗明义：“‘哲学’作为一门在超越层面研究事实与价值的学问。”[57] 他的意图是区分中国哲学和西方哲学，认为“‘事实本体’作为一种传统在西方哲学史上流衍下来”，“这种本体形态源于古希腊”[58]，而“‘价值本体’这样一种本体形态成熟于中国哲学”[59]；程教授的宗旨则是“探求新的本体形态”[60]，以统摄上述两种本体形态。下面这番关于“存有”的论述值得分析：
西方哲学的“存有”作为“事实本体”，它片面强调“事实”的一面，从而边缘化了“价值”的一面。……（中国哲学的）“价值本体”片面强调“价值”的一面，表现出“主体主义”倾向和实践意义的缺乏，从而边缘化了“事实”的一面。与此等均不同，此“存有”相当于中国哲学之道家哲学的“道”。“道”不仅涵盖宇宙，也包括人生；不仅包括“事实”，亦包括“价值”。……质言之，“道”是对于“事实本体”和“价值本体”的结合与超越。
显然，这样的“道”或“道体”已经超出了儒家哲学的范畴；但我们也不能简单地说这是归宗为道家哲学。程教授的宗旨，并不是中国的哪家哪派的哲学，而是“中国哲学”、甚至就是超越中西的“哲学”。
（三）一道两体：客体、主体
哲学当然要设立本体，要建构本体论，但这并非哲学理论的关怀所在。哲学尽管抽象，但其关怀总在现实生活。然而现实生活，至少是被存在者化地理解的现实生活，及我们对这种现实生活的把握，都离不开主体、客体及其关系。所以，哲学在讨论了本体以后，总不免要讨论主体和客体的问题。
程教授的观点是：将“道体”区分为“事实本体”和“价值本体”之后，进而将“事实本体”与“客体”对应起来，将“价值本体”与“主体”对应起来。他说：“（事实本体的）特征在于凸显‘事实’，故可称为‘客体’本体”；“（价值主体的）特征在于凸显‘价值’，故可称为‘主体’本体”。[61] 这里至少有两点是可以讨论的：
其一，程教授以主体对应价值，以客体对应事实，这是一种独特的、迥异于通常理解的对应关系。按照通常的理解，无论事实判断、还是价值判断，都是主体对客体的判断，即都是基于“主–客”关系的：如果说，形下意义的“真理”意味着主体（主观）符合客体（客观）的情况，那么，“价值”意味着客体符合主体的需要。这是通常的关系论、符合论的真理观、价值观。
其二，程教授称主体为“‘主体’本体”，称客体为“‘客体’本体”，亦即把主体和客体提升到本体形态的地位，这也是迥异于通常理解的称谓。这是“一道两体”，即作为本体的“道体”表现为作为价值本体的“主体本体”和作为事实本体的“客体本体”。而按通常的理解，客体总是形下的东西，故无所谓客体本体；而主体则有形下的主体和形上的主体之分，后者即哲学上的本体，亦即海德格尔所说：“什么是哲学研究的事情呢？……这个事情就是意识的主体性”；“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”。[62] 这就是说，传统哲学的本体，就是作为形而上存在者的绝对主体，即绝对能动者。
由此可见，程教授的本体论建构确实非常独特。
五、溯源：中国哲学怎样开新
最后，我们不妨接着程教授的思考，
作进一步的思考。
所谓“本末”，原是一种比喻：“本”指一棵树的根干，“末”指这棵树的树冠枝叶。这棵树，就是人的全部观念，它被分为两个部分，即是“形而上者–形而下者”的二级架构。《易传》所讲的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[63]，就是这个意思。
其实，西方哲学也是类似的二级架构，而且也是比喻的说法，只不过它是用的另外一种比喻：建筑。例如，他们讲“基础”和“上层建筑”。所以，西方哲学的一个非常重要的概念就是“奠基”（Fundierung / foundation-laying）：用唯一绝对的形而上存在者来为众多相对的形而下存在者奠定基础，这个唯一绝对的存在者就是宗教哲学中的“上帝”或一般哲学中的“本体”。[64] 这其实也是把人的全部观念划分为两个层级：形而上–形而下。
但是，20世纪以来的哲学思想前沿，已经突破了两千年来哲学的这种二级架构，毋宁说是发现了三级架构。我们也用比喻的说法：如果说基础也是整个建筑的一个组成部分，那么，我们不仅要考虑上层建筑的基础（base）或地基（foundation）是否坚实，还需考虑这个基础或地基的地质（geology）条件；我们不仅要考虑这棵树的根干与枝叶，还要考虑这棵树的水土条件。这样一来，我们就可以用到另一个比喻：不论是上层建筑还是基础或地基，不论是“本”还是“末”，都是“流”，而不是“源”[65]。所以，我曾反复对“本”与“源”加以区分。[66] 那么，对于哲学来说，不仅需要“追本”，而且首先需要“溯源”。
所谓“源”或“本源”，所比喻的乃是存在。如果说，不论形而上的存在者（本）还是形而下的存在者（末）都是存在者，那就是说，它们都不是存在，而是由存在给出的东西。就程教授的话题来说，如果我们所要开出的“新”是由中国哲学传统这个“本”给出的，那么，中国哲学传统这个“本”本身又是从何而来的？这类似陆九渊的追问：“尧舜之前，何书可读？”[67] 况且，按程教授的思路，要开出这个“新”，不仅需要中国哲学传统，还需要西方哲学的资源，那么，西方哲学本身又是从何而来的？实际上，不论西方哲学传统，还是中国哲学传统，都是存在者，而不是存在；它们各自、或是两者的结合都不足以成为我们所要建构的“新”的中国哲学。
真正的“源”，其实是生活。此即“生活儒学”的基本观念。对于当下的我们来说，无论中国哲学传统还是西方哲学传统，都不是什么“原原本本”的东西，而是被我们所理解和解释的东西，它们在我们的诠释活动中成为新的对象性存在者，而我们自己也在这种诠释活动中成为新的主体性存在者；[68] 然而作为主体性存在者的我们，乃是在当下的生活中生成的。
生活显现为不同的生活方式，这就有了“时代”的观念。在这个意义上，哲学确是时代精神的精华。程教授是具有鲜明的时代意识的。例如，他之所以研究现代新儒学，一个重要原因是：“现代新儒学乃是基于‘现代’的哲学问题而立论者。当然，历史地看，若说现代新儒学有着强烈的‘现代’问题意识，那么中国古代哲学则有着明显的‘古代’问题意识。就此而言，尽管我们可以在哲学层面对黑格尔的‘进步’观念持质疑态度，但在现实层面我们不能否认人类文明在总体上的‘进步’。”[69] 因此，在我看来，程教授的哲学本体论建构，也是我们这个时代的“现代”精神的一种理论表现。
[1] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，河北大学出版社2015年版。
[2] 这四个方面的排列顺序，略异于程教授自己的排列，见《河北大学哲学研究文存·程志华卷》第1-3页。“探路”和“求同”亦是本文的概括。
[3] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，自序，第3页。
[4] 程志华：《由物到本心再到乾元——熊十力关于本体之建构》，原载《华南师范大学学报》（社会科学版）2013年第1期；收入《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第78-92页。
[5] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第91页。
[6] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第80页。
[7] 熊十力：《新唯识论（壬辰删定本）删定记》，见《体用论》，中华书局1994年版，第6页。
[8]《周易·系辞下传》：见《十三经注疏·周易正义》，中华书局1980年影印版。
[9] 熊十力：《熊十力全集》，萧萐父主编，第三卷，武汉：湖北教育出版社2001年版，第95页。
[10] 黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域中的“变易本体论”建构》，《湖北大学学报》2015年第4期。
[11] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第92页。
[12] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第83页。
[13] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第85页。
[14] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第92页。
[15]《孟子·告子上》：见《十三经注疏·孟子注疏》，中华书局1980年影印版。
[16] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第89、90页。
[17] 黄玉顺：《天人体用、贞一不二 ——新唯识论与周易哲学之比较》，《人文杂志》1999年第5期。
[18] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第87页。
[19] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年第2版，第68页。
[20] 参见黄玉顺：《形而上学的奠基问题：儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》2004年第2期；中国人民大学复印报刊资料《外国哲学》2004年第5期全文转载。
[21] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，自序，第1-2页。
[22] 这是海德格尔《存在与时间》未完成的第二部的三篇内容，但他实际上一直在进行着这项工作。参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店1999年第2版，第47页。
[23] 参见黄玉顺：《“生活儒学”导论》，收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版，第29–52页；《复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》，原载《人文杂志》2005年第6期；收入《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，四川大学出版社2009年版，第93–95页。
[24] 参见黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》，《中国社科院研究生院学报》2008年第3期；收入《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，光明日报出版社2009年版，第107–133页。
[25] 参见黄玉顺：《现代新儒学研究中的思想视域问题》（此文为《现代新儒学的现代性哲学》的导论，中央文献出版社2008年版），原载《中国传统哲学与现代化》，易小明主编，北京：中国文史出版社2007年版。
[26] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，自序，第2页。
[27] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，自序，第1-2页。
[28] 牟宗三：《圆善论·序言》，见《牟宗三先生全集》（22），台北：联经出版事业股份有限公司2003年版，第15页。
[29] 程志华：《论儒学史上的‘中’‘和’之境》，原载《上海财经大学学报》2004年第2期；收入《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第2-13页。
[30] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第2页。
[31] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第12-13页。
[32]《礼记·中庸》：《十三经注疏·礼记正义》，中华书局1980年影印版。
[33] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，自序，第3、1页。
[34] 参见Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. Polity Press 2012.
[35] 参见黄玉顺：《儒学之“根”与“源”——评安靖如“进步儒学”的思想方法》，《烟台大学学报》2014年第1期。
[36] Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism, p16.
[37] 参见黄玉顺、安靖如：《生活儒学与进步儒学的对话》，《齐鲁学刊》2017年第4期。
[38] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，自序，第3页。
[39] 参见黄玉顺：《论儒学的现代性》，一（一）2、现代新儒家形上学的现代化，《社会科学研究》2016年第6期；中国人民大学复印报刊资料《中国哲学》2017年第1期全文转载。
[40] 熊十力：《熊十力全集》，萧萐父主编，第五卷，第58页。
[41] 熊十力：《熊十力全集》，萧萐父主编，第四卷，第439页。
[42] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，自序，第2页。
[43] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，自序，第3页。
[44] 程志华：《由“真我”到“良知”——牟宗三关于“良知”本体的建构》，原载《江汉论坛》2010年第6期；收入《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第286-296页。
[45] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第296页。
[46] 海德格尔：《康德和形而上学问题》，见《海德格尔选集》上卷，上海：三联书店1996年版，第97页。
[47] 黄玉顺：《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，原载《四川大学学报》2004年第2期；人大复印资料《外国哲学》2004年第5期全文转载；收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版，第224-225页。
[48] 黄玉顺：《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，四川大学出版社2009年版，前言，第7页。
[49] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，自序，第3页。
[50] 程志华：《客体、主体与道体——论本体形态》，原载《哲学研究》2013年第4期；收入《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第452-464页。
[51] 参见林安梧：《存有·意识与实践》，台北：东大图书股份有限公司1993年版。
另参见程志华：《由‘一心开二门’到‘存有三态论’——儒学之一个新的发展向度》，原载《哲学动态》2011年第6期；收入《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第439-451页。
[52] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第455页。
[53]《周易·坤象传》。
[54] 黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年第2版，第15页。
[55] 王守仁：《大学问》，见《王阳明全集》，吴光编校，上海古籍出版社1992年版。
[56] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第463页。
[57] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第452页。
[58] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第456页。
[59] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第457页。
[60] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第459页。
[61] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第463页。
[62] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆1999年第2版，第76页。
[63]《周易·系辞上传》。
[64] 参见黄玉顺：《形而上学的奠基问题：儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》2004年第2期；中国人民大学复印报刊资料《外国哲学》2004年第5期全文转载。
[65] 儒家“源”的观念出自《孟子·离娄下》：“源泉混混，不舍昼夜”、“左右逢其原（源）。”
[66] 参见黄玉顺：《“生活儒学”导论》，载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版，第32–35、41–43页；《生活儒学关键词语之诠释与翻译》，见对“本源”的解释，《现代哲学》2012年第1期；《儒学之“根”与“源”——评安靖如“进步儒学”的思想方法》，《烟台大学学报》2014年第1期。
[67]《陆九渊集》卷三十六《年谱》，第491页。
[68] 参见黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》，《中国社科院研究生院学报》2008年第3期；收入《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，第107–133页。
[69] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，自序，第2页。
