文/丁怡（文汇-复旦-华东师大联合采访组）
被访谈人：陈来，清华大学国学院院长、中央文史馆馆员、中国哲学史学会会长、复旦大学上海儒学院院长
访谈人：复旦大学中文系研究生丁怡，下简称“文汇”
访谈时间：2018年7月邮件采访
与陈来打过交道的人，总觉得他身上带着一种中正平和之气。已过耳顺之年，身负着清华国学研究院院长、复旦上海儒学院院长等重职的他却时常想起五年级时，学校里传统的老先生们会每天在黑板上写一句论语，第一天写的便是：己所不欲，勿施于人。
十几年后，当陈来考取北大哲学系研究生时，身边的“老先生”变成了张岱年与冯友兰。听导师张先生的课，陈来感觉自己一下子被带到了上个世纪三四十年代的学术传统。他避开当时浮躁的风气，一头扎进图书馆，包括《朱子文集》等书都被他翻烂了。1985 年，陈来完成博论《朱熹哲学研究》，把对理气先后论的研究扩大到整个朱子哲学。然而，这个新中国的首位哲学博士并不满足于“照着讲”式的哲学史研究，而是努力践行着冯先生提出的“接着讲”。
上世纪九十年代初期，陈来将精力转向对儒家思想根源的全面探索。季羡林曾由此感叹：“陈来先生正是一位博通今古、融汇古今东西的学者。”2014 年，陈来笔耕多年的《仁学本体论》出版，成为当代儒家哲学的综合创新之作。虽是土生土长的中国儒家学者，陈来一直注重以西方哲学作为参照的背景。1986年、1996年、2006 年，他曾三度赴哈佛游学，前后加起来共四年。正是这一时期，大陆新儒家后来居上，接过港台及海外的儒学复兴的大纛。
2013 年，第23 届世界哲学大会在雅典举行，陈来做全体大会发言。报告中，61 岁的陈来将古希腊哲学中的概念运用到对中国儒学的分析。当时，杜维明先生坚持鼓励他使用中文陈述报告，这也是该会举办以来首次出现的“中国声音”。三十年前的夏天，陈来曾向老师冯友兰求命一个“字”。先生引《周易》《大学》，作“又新”：“既日新矣，则必新新不已。”三十年中，陈来与中国儒学，从北大、清华，迈向远方，新而又新，永无止境。
哲学之缘与轨迹
早年师从张岱年先生，指导我将方向从魏晋调整到宋明
文汇：您是新中国第一位哲学博士。在2013年您的学术自述中，曾这样介绍自己：“我的专业是中国哲学史，目前为止，学术工作可以分为古代、近代、现代几个方面，具体来说是宋元明清理学与近代思想史研究、古代（春秋以前）宗教与思想史研究、现代中国哲学研究与二十世纪的传统与现代的文化论争研究。”这让我们想起伯林的“狐狸型”（广度）和“刺猬型”（深度）学者的分类。您兼具广博和深专。是怎样的动力让您如此耕耘，几个领域同时展开的优点和挑战是什么？
陈来：1969年，我17岁，开始对哲学问题有兴趣。虽然后来在中南矿冶学院（现名中南大学）读地质专业，但是我捧读哲学书比看地质书更有兴趣和毅力，当时，我看了不少马列经典原著。1978年国家恢复研究生招生后，我考取了北京大学哲学系中国哲学史专业，才真正开始了学术研究的历程。就读期间，我有幸受学于当时在世的一大批老先生，并得到了他们的全力栽培。这些老先生治学谨严，其言传身教和高深的学问给了我很大的影响。对我学术影响最大的有两位先生，一位是张先生（张岱年），另一位是冯先生（冯友兰）。
我第一次见张先生是在1978年6月，但在入学前已和张先生几次通信。第一年里，先生对我循循善诱，非常平和亲切。他在讲写论文和做学问的方法时，告诉我们“戒穿凿，也要戒肤浅”，要“好学深思，心知其意”。待到第二年，在选择方向时，我报了魏晋，张先生建议我调整方向，最终确定为宋明，由邓艾民先生指导我的论文。张先生的调整指点，对我后来的学术发展起了决定性的作用。我的硕士论文是《论朱熹理气观的形成和演变》，这个题目以前没人做过研究。我接受了张先生对中国哲学史范畴问题的分析方法，保证哲学分析的妥当性，同时为了给论文的叙述分析打下坚实的文献考证的基础，我在论文撰写之前先作了朱子书信的编年考证。
硕士毕业留校后我攻读博士，张先生又指导我把博士论文扩大到整个朱子哲学的研究，之后出书为《朱熹哲学研究》，2000年华师大的增订本更名为《朱子哲学研究》。
做冯友兰《中国哲学史新编》助手，研究方向拓宽至古代、现代
陈来：取得博士学位后，教研室安排我给正在写《中国哲学史新编》的冯友兰先生做助手，参与他晚年对《中国哲学史新编》的修订和编写。此后几年里，我交付出版社几本宋明理学的著作《朱熹哲学研究》《朱子书信编年考证》《有无之境——王阳明哲学的精神》《宋明理学》。
1991年，我把主要精力转向古代思想研究和现代哲学研究，先后出版了《古代宗教与伦理》《古代思想文化的世界》两部著作。此外，自1980年代后期至今，我一直积极参加有关传统与现代化的文化论争。作为反对激进的反传统思潮的代表之一，我在致力于学术研究的同时，始终关注并努力回应思想文化界的反传统声浪，也写了不少文章和评论，投身对思想文化问题的讨论。
多领域研究能突破单一眼界，反之不能适应中国百年来的文化挑战
陈来：几项工作同时或有交叉研究时，我的体会是能够突破单一的狭窄的眼界，真正形成人文学的广阔视野。单一的纯粹哲学的看问题方式，不能适应中国百年来遇到的文化挑战，也不能满足现代中国人文学重建的综合需要，不能处理一个具有几千年连续发展的文明在当代复兴过程遇到的问题。
最享受和学生讲最新研究，最高兴有充分时间做自己要做的研究
文汇：我们注意到，您对演讲有特别的态度。在书作成稿但未出版前，您最有兴趣，而对于重复已出版的书上的内容“照本宣科”，就乏味了。您能否举个例子，在这个过程中的讨论，是否对出书有建设性作用？
陈来：这是我对教学的理解，我喜欢讲课讲最新的研究，而同学没有任何参考的讲义，这种教学场景是我最享受的。
文汇：您在2012年后成为中央文史馆馆员，也曾去中南海给政治局讲课。2018年1月，又被评为清华首批资深学者（类似文科院士）。作为学者，您如何理解这些非学术范围内的工作？
陈来：中央文史馆馆员是一种国家级的荣誉。中南海讲课是完成教育部的任务，算是分内之事。资深教授是学校对文科现无院士的一种补充安排。当然这些也可以看作是个人的学术工作得到的一种肯定。但对我来说，最高兴的莫过于有充分的时间做自己要做的研究。
文汇：感谢您分享张岱年先生“好学深思，心知意”的治学方法，给后学留下了宝贵的治学财富。
哲学特色与贡献
《朱熹》研究方法突出“心知其意”，数千书信的考证是基本功
文汇：著作的深度并不在成书的早晚，《朱熹哲学研究》是您在中国哲学史研究的代表作品之一，30多年过去了，依然是这个领域学子的必读书。回过头去看，当年您的研究方法对今天治学有哪些借鉴？
陈来：朱熹哲学体系非常复杂，他在广泛吸取了包括北宋五子在内的整个古典文化的基础上，以“理一分殊”的宝塔式结构，建立起了一座宏伟的哲学大厦，表现了当时民族哲学思维的最高水平。在这个哲学体系之中，基本的对峙是理性本体和物质材料、道德理性和感性情欲、理性方法和内向直观等。找到这四大对峙是理解朱熹哲学体系的关键。
这本书的研究方法，在今天看来依旧有价值的特点在于：第一，哲学史研究方法的基本原则应当是力求历史地、如实地阐明古代哲学的思想、命题和范畴。张岱年先生特别强调的“好学深思，心知其意”的指导原则对我有较大影响。第二，该书是以问题为主的专题研究，我以为哲学问题是把握理论思维的基本途径，因而本书不孤立地讨论范畴，作者对朱熹哲学基本范畴的理解已充分体现在对问题的讨论之中，事实上，离开哲学问题去讨论范畴是不可能的。第三，该书对朱熹的研究除注重“辨名析理”的理论分析外，尤注意对朱熹思想历史演变的考察。作为该书写作的资料基础，我对朱熹的思想材料，特别对《文集》数千封书信作了全面考证，这些成果就是我的第二本朱子研究著作《朱子书信编年考证》。
断代或跨越断代的哲学发展研究，必须注重历史和逻辑的时空结合
文汇：数千封书信的全面考证，是“童子功”，也是学人的必修课。您特别强调历史地、如实地阐明古代哲学思想的演化，包括考察朱熹思想的历史演变？
陈来：是的。比如朱熹理气观的问题上，呈现出复杂现象。为了反映朱熹思想的全貌，我们必须依据其历史演变过程。第一，朱熹19岁中进士，71岁死去，他的思想，包括理气先后的思想经历了一个复杂的发展和演变过程。第二，朱熹对理气关系的讨论常常是从不同问题、不同角度出发的。就是说，朱熹关于理气先后的思想不是静态的，而是动态的；不是单一的，而是复合的。朱熹学说的这种客观情况，要求我们在研究上必须相应地采取时（历史演变）、空（层次角度）的方法加以考察。这应当不仅是研究朱熹理气先后说，也是研究他的其他思想的基本方法。注重把历史和逻辑结合起来的方法不仅对于研究一个断代或跨越若干断代的哲学发展是必要的，对于研究那些活动时期较长的大思想家同样是必要的。
朱熹的理性主义，体现在加强内部修养，还注重外部考察、知识扩展
文汇：您在书中多次提及朱子的理性主义特征，它在中国哲学史上有怎样的意义？
陈来：朱子是由李侗引入了道学系统，但朱子在道学系统内的发展方向却与李侗不同。李侗注重内向体验，而朱子倾向理性主义，并定向于程颐的理性主义路线。朱子的出现，一改道南学派主静、内向和体验的色彩，使得道学在南宋发生了理性主义的转向，
从此程颐和朱子的影响在道学内上升为主导。朱子理性主义哲学的庞大体系和影响，不仅改变了道学发展的方向，而且对此后的中国文化发展产生了不可估量的影响。
朱子强调格物致知，强调格物对象的广泛性并且肯定穷理途径的多样性。格物穷理既是明善的根本途径，又同时是求知的基本方法，朱子哲学中真善一致，不应否定其中任何一面。格物的方法是由积累到贯通再到推类。在朱子的格物论里，由积累到贯通是个别上升到一般，从贯通到推类是由一般到个别的推演，朱子关于格物穷理的思想不但容纳了认识过程的辩证内容，也鲜明体现出理性主义的精神。
在中国近古哲学的基本背景和具体条件下考察，朱子的格致学说在重视人的道德修养的同时，强调外部事物的考察和知识的学习扩展，对于抵制宗教神秘主义和反理性主义倾向有不容忽视的重要意义。但是，朱子强烈的理性主义使得他对精神生活的其他向度与境界有所忽略，这也是明代心学运动对他不满的基本原因之一。
格物论是儒家学习的哲学论证和展开，可指导今人的“终身学习”
文汇：这次世界哲学大会的主题是“学以成人”，而朱子禀承儒家精神，对于“学”的阐发颇多精义。请问这能给当代人怎样的启发？
陈来：这可以从两方面看，一是学习精神，二是教育理念。
从学习精神的方面看，我们知道，学习是孔子强调的人生基本态度，也是孔子强调的修身方法。它应当贯穿于人生的始终，树立这种人生态度加以实践，就会获得快乐和满足。朱子的思想很重视《中庸》所说的“尊德性而道问学”，但朱子格物穷理的重点在强调“道问学”。因此，就哲学的精神来看，朱子学可以说是孔子思想的最大继承、发展、推动者。朱子学的格物论可以说是对儒家自古以来的“学习”思想的一种哲学的论证和展开。
朱子学的对象主要是“士人”。今天的现代社会在教育程度上已与古代不同，以古代朱子学的标准来看，现代人的受教育程度都属于“大学”，所以朱子学适用于今天现代社会所有人。现代人的学习已经是“终身学习”与“终身教育”。在这方面，朱子学的“学习精神”应当说给我们提供了最好的指导。
朱子对经典的学习，乃“德性”与“问学”相统一，与通识教育相符
从教育理念的方面看，朱子哲学之中，读书是格物的最主要的功夫。朱子的思想为近古士人提供了一套学为圣人的目标和方法。现代人教育水平普遍提高，朱子思想应较适宜于现代教育中学习者的需要。
朱子对经典学习非常重视，朱子所推动的读书也主要是读圣贤之书。但是他特别重视读书人的经典学习，多数经典解释著作都着眼于学生的经典学习，以帮助一般读书人学习儒家经典著作为其著述目的之一。这使得朱子著作在今天通识教育的经典学习中仍有参考的意义。
最后，朱子对经典学习，是持“德性”与“问学”相统一的立场。一方面，因此朱子既以道问学的态度，主张人的为学向一切人文知识开放，注重精神发展的丰富性；但朱子并不是引导人走入专门性知识，而是朝向超越专门知识，追求达到一种对全体世界的理解。另一方面朱子也以尊德性的要求，要求读书者把经典书中的道理与个人的涵养结合在一起，注重道德意识和价值情感的培养，这也是与通识教育的宗旨相符合的。
“仁本体”并不拒绝形而上学，而是将其和人的价值、实践结合起来
文汇：您的中国哲学史研究堂庑极广：从宋明理学发其端绪，上穷上古，下至现当代，横摄东亚，纵贯现实。2014年，《仁学本体论》出版，您的哲学家面向备受学界关注。2015年，此书获第三届“思勉原创奖”。《仁学本体论》一书的宗旨是将儒家的仁论演为一仁学的本体论，或仁学的宇宙论。但我们知道，近代以来自然科学的革命性发现颠覆了人们以往对宇宙的认知，伴随而生的是崭新的宇宙观。近代西方哲学便是在这种土壤上形成发展的。可以说，拒斥形而上学似已成为近代以来哲学的主流。由此不免有一个疑问：仁学本体论如何可能？仁学本体论又会引出什么样的价值？
陈来：拒斥形而上学似乎成了近代以来哲学的主流，这个说法值得商榷。的确，维特根斯坦反对传统哲学追求基础性实体的努力，维也纳学派主要根据可证实性原则提出了他们的“拒斥形而上学”的口号。但对世界整体的把握，或对世界作整体的把握，即是所谓形而上学思考的需要；当代中国哲学越来越重视价值问题研究，而价值观的确立也需要形而上学的基础。所以，重要的不是抽象地反形而上学，而是把形而上学与人的价值、人的实践、具体生活世界联系起来对其存在和意义作整体上的说明。
儒家仁体思想与马丁?布伯的学说有接近之处，仁为己也为他
传统宇宙论总是要以各种方式追求一个存在物作为最高本原和基础，由此化生万物，而仁学本体论不把仁体和万物看成母子关系，因此不是本体去生成，而是本体显现大用。仁体是实体论的，同时亦是作为一切可能性的条件、根据和基础，这是中国哲学的传统，中国哲学本来没有西方式的神学思维，强调的是天人合一，人与世界的统一。从仁的伦理本质来说，仁代表指向他人的爱。这种爱是个人对于他人的爱，而不是指向自己的爱。因此，就道德修养而言，可以说仁的实践是属于为己之学，但就伦理关系而言，仁代表指向他人的伦理、他者的伦理。因此，仁正如其字形“从人从二”一样，其本身就预设了人与他人的关系，并以此为前提。所以一切伦理都是面对他人世界，是对人与人关系的原则，而仁是儒家哲学中最重要的他人伦理和关系伦理。
从仁的立场来看，在本体论、宇宙论上必须建立事物的相互关联，必须建构一个与他者关联的共同体，建构一个关联世界，而不能如近代哲学只强调个体的主体性，忽视社会的主体性。那种把他人看作自己的地狱的看法，完全不能建立人与人、群体与群体、民族与民族、文化与文化之间沟通基础。
萨特思想开启了后现代分散化、离散化个体主义的思维，在这种思维中，世界存在只是一个个孤立的个体，每个个体都无法和其他的个体或群体沟通。当然，如列维纳斯所说，黑格尔哲学中没有自我也没有他者，而只有总体，这也是不行的。但是列维纳斯虽然强调了他者的存在，人与神圣他者是一种特殊的关系，而忽略了世界中人与人的关系，不能在哲学上建立“他人”的重要性，不能建立起关系本体。马丁?布伯提出“相遇”，主张面对他者打开封闭的自我，布伯还提出“本体乃关系”，以关系先于实体，实体由关系出，其本体论可称是关系本体论。从认识论回到生活世界，从关系理解生活世界，这才是本源性世界。儒家仁体思想与马丁?布伯的学说有接近之处，仁不是自我中心的，并不单纯强调个人修身，仁学不仅是克己，更是爱人，不仅是为己，也是为他。
仁本体是什么、不是什么：与熊十力、李泽厚、海德格尔的区别
文汇：您说“仁体论不把仁体和万物看成母子关系，因此不是本体去生成，而是本体显现大用”，我理解的是实体和大用是一体的，这让我想到熊十力晚年《体用论》中提出的“体用不二”与“即体即用”。您推崇熊十力的体用论，称赞其后期本体论简易直截、体大思精，堪为典范。那您所说的仁体与熊十力的实体有何不同？
陈来：我所论的仁体与熊十力的实体论的最根本区别在于熊十力前期的新唯识论主张唯心论，新唯识论的宗旨是把心说为本体。而我不主张唯心论，仁学本体论的本体非心非物，不是心也不是物，这是哲学根本的不同。不过，熊十力上个世纪50年代的体用论，改变了三、四十年代新唯识论的说法，不再以心为本体，认为实体非心非物，这就在哲学思维上与仁学本体论接近了。在这个意义上，我以为，其实熊十力哲学的真正有意义的遗产可能并不在以心为本体，以心为本体是宋明心学的传统，而在其哲学宇宙论的“即体即用”的结构。他用此结构处理本体和现象，以新的哲学结构诠解了古典的体用不二，这一结构可谓颠扑不破，有功于儒学。
李泽厚说现象既是现象也是本体，至少在形式上熊十力已经精密地阐述过此观点了。不过，熊十力晚年虽然宣称心与物皆非本体，而是势用，但他晚年不会把实体说为仁体。熊十力又总是在炤明、升进的意义上讲心，但这样的心只是精神，还不能确定伦理方向，只有仁心才能确定伦理的方向。但是仁心并不是本体，只是本体在人心的发用。
在仁体论看来，西方哲学的毛病亦然，海德格尔的烦心必须以仁心来替代才有意义，哈贝马斯的沟通理性也必须以仁心为基础才有伦理的意义。而在仁体论的立场，仁体不即是本心，仁体可发显为仁心、本心。
仁与世界的关系：仁体生生，天道生生，这是人生之“乐”
文汇：在《仁学本体论》一书中，您似乎特别注重仁体论与生活世界的联系，能跟我们稍微讲一讲吗？
陈来：首先仁体论对生活世界的理解是我们生活的世界在本质上是一个活生生的世界，一个包含无数关联、变化的世界，一个内在地含有价值的世界。生活的意义、世界的意义，可称为本体。仁体生生，天道生生，人生亦乾乾不已。仁学把人的存在看成与这一生生大流融合的一体，是不断生生向生的。把人生看成与万物一体，人在与万物共生中获得伦理意义，也在生命的继承和延续之中获得生命的意义，这种生生之仁指向的是人生之“乐”。
仁统四德：自由是仁之活动无碍，平等是一视同仁，公正是正义安排
仁体虽然宏大，却又是亲切表现于人伦日用，事事物物上皆可见到仁体。儒家的主要关注始终在道德伦理的领域，借用这一仁体论，贞定价值理性，确立道德方向，这是有必要的。在最后一章《仁统四德》中，我提到儒家“新四德”。在现代社会，四德论应有所发展，已有的仁义礼智四德，仍有其价值和意义，但儒家仁学必然以仁为基础，来对现代社会的普世价值原则，加以贯通。
在这个意义上，我们提出仁爱、自由、平等、公正为内容的“新四德”，而以和谐社会为目标。新四德的关系完全可以用固有的传统四德的关系来理解，即仁统四德。借用传统宇宙论的语言或方式来说，仁体的大用是生气流行，通贯周流于四者之中。仁爱是仁之本体的本然流行，其他三者是仁的流行的不同表现。自由是仁之活动无碍，平等是仁之一视同仁，公正是仁之正义安排，和谐则是仁体流行的整体要求。仁统四德，其主要着力所在仍是仁。但儒家期待社会结构能使其他以自由、平等、公正为核心关注的思想体系与儒学一起，共同构成多元互动的文化结构，以满足中国社会文化的发展需要。
在中国，儒学的发展与复兴基本上与全球资本主义话语无关
文汇：除了在国内，中国的儒学复兴同样是国际学术界关注的一个热门问题。
美国著名汉学家阿里夫·德里克在其著作《后革命时代的中国》中便将20世纪80年代以来的这场复兴视为全球后殖民话语在东亚的一种表现形式，认为基于现代化的儒学重述（在这一意义上来说，即资本主义现代化）是新的儒学的话语特征，并认为它将可能在全球资本主义时代再次成为赢家。您作为土生土长的国内学者，如何看待西方学者的这种评价？中国儒学的当代复兴是否真的如德里克而言是一种对全球资本主义的适应？
陈来：这种观点本质上还是不折不扣的西方中心主义。就儒学而言，中国只是证伪现代化理论对非西方国家现代化道路的错误指引，从来也没有让自己成为具有霸权地位的可仿效的模型。
我现在回头看自己在上世纪80、90年代的一些讨论儒家与中国现代化的文章（详见陈来《人文主义的视界》），就会发现在中国发展的各个时期，我们对儒家的讨论更关注儒学作为价值理性在现代社会的意义、对现代化的纠正、对工具理性的平衡，是从终极关怀、价值理想、人生意义、社会交往的方面积极肯定儒家文化价值体系的承继与转化。甚至如果追溯更早时期，20世纪以来的儒学已经作了重构，如所谓新儒家熊十力、梁漱溟、冯友兰等，乃至唐君毅和牟宗三，但他们没有一个是根据东亚资本主义的需求来重构的。这些都反映了当代中国社会的具体状况和具体需要，与全球资本主义并没有关系。同时，强调所谓儒家伦理对东亚现代性的促进，并不是儒家伦理的核心。这才是中国的逻辑。
当代儒学复兴拥有自我的内在理由，中国现象无法随意与他国比附
文汇：当代中国的儒学复兴发生在全球现代化的背景之下，您刚才提到新儒学的关注焦点事实上与资本主义并无关联，那么二者在整个时代各种因素的簇拥下，是否会产生一些化学作用？或者说，儒家伦理话语是否会越来越多地被挪用来为非儒学问题服务？
陈来：新儒家更多关注的是对东亚现代化成功的解释，而不是挑战资本主义本身，从而他们当然就不会涉及挑战资本主义，像马克思那样。儒学话语作为中国知识分子的身份的表达，本来是独立于全球资本主义并先于全球资本主义讨论的。对于当代中国来说，传统的复兴，除了得益于经济起飞对人民在文化自信上的支持外，在政治层面上的理由是基于政治路线的改变、政治合法性的重构、意识形态的转型、民族精神的塑造、伦理道德的重建、中华民族复兴的需要；在社会层面是源于人民大众对心理、精神、信仰、文化的需要。中国的儒学复兴，政治和社会层面的理由远远大于、强于所谓企业管理的理由。中国的现象不能随意与世界其他国家比附，这无法真正说明中国。
文汇：请问您是如何理解哲学与当代世界的关系？
哲学是共相，儒学提供全球化发展下的引导人的一般的精神方向
陈来：我首先想澄清一下我所理解的“哲学”。我认为应当把哲学看成文化。换言之，“哲学”是共相，是一个“家族相似”的概念，是世界各民族对宇宙人生之理论思考的总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，而不是哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。价值也具有多元普遍性，我提出“价值的多元普遍性”这个概念，是强调西方价值和东方价值都具有普遍性。在价值的多元普遍性的基础上，跨文化的哲学对话才能得到真正的促进，进而发展当代世界的人类哲学智慧。
哲学智慧不应只是哲学家头脑中的逻辑思辨，哲学应该从书斋中走向人的生活世界。就儒学而言，在发展作为形而上的建构的儒学时，我们更应该强调作为生活伦理的儒学。儒学的任务或功能并不是直接推动当代世界的发展，而是在当代世界全球化和现代化等种种趋势之下提供与其相补充的一种人文主义精神，来引导人的一般精神方向。
中国哲学与世界哲学会相互理解和吸纳，让哲学适应当代多元文化世界
文汇：随着国际学术交流的频繁展开和中国在世界上地位的提升，您如何看待中国哲学的前景？
陈来：中国哲学会更多地吸收世界哲学的养分，世界哲学也将更多地理解中国哲学，形成对于哲学的新的理解，彻底摆脱几百年来欧美哲学主宰世界哲学的局面，使哲学能够真正适应多元文化的当代世界。
