内容摘要：“五常”指仁、义、礼、智、信五个核心观念是超越时空、恒常不变之道，是经过儒者长期的精心筛选、提炼、组合而构建起来的核心价值观，是中国古代社会核心价值体系的主体结构。先秦孔孟荀对五常都有论述，仁的根本与核心地位逐渐确立，但还没有明确地把五常作为一个整体进行系统构建。经过汉初贾谊、陆贾、韩婴起步，到董仲舒“五常”提法固定下来，并初步形成了以“仁”为核心，仁与义、礼、智纵向展开的内在思想结构，后来《白虎通》总结，扬雄、王充等人补充、修正，初步构建起了仁、义、礼、智、信“五常”价值观。后世儒者对五常的构建不断有发展和完善。以程朱为代表的宋儒把五常说成是天理，强调其本源性、普适性，增强其权威性，论证了以仁为本、为体，义、礼、智、信为末、为用的五常之道，完成了“五常”价值观的构建。
最早提出“五常”当是汉初陆贾，其著《新语·术事》云:“天道调四时，人道治五常”，但他没有说明此“五常”所指。后董仲舒明确提出“仁、谊（义）、礼、知（智）、信五常之道”（《汉书·董仲舒传》），是真正首次完整地提出了仁、义、礼、智、信“五常”。《说文解字》：“常，下帬也。从巾，尚声。裳，常或从衣。”“常”本指下身穿的衣裙，表示崇尚的、流行的意思。后进一步引申为恒久的、普遍的理论、道理。“五常”指仁、义、礼、智、信五个核心观念是超越时空、恒常不变之道。“五常”不是仁、义、礼、智、信五个观念简单的相加，而是经过儒者长期的精心筛选、提炼、组合而构建起来的核心价值观，是中国古代社会核心价值体系的主体结构。本文以汉代为重点，探讨汉代儒者如何以经学为基础构建“五常”核心价值观。
一、先秦儒家对仁、义、礼、智、信的论述
以孔孟荀为代表的先秦儒家对仁、义、礼、智、信多有论述，只是还没有形成“五常”体系。
孔子仁礼并重，他一方面强调“人而不仁，如礼何?”视仁为礼的灵魂；另一方面又要求“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉” (《论语·渊颜》)，以礼为实现仁的条件。仁与礼是孔子思想体系的两大支柱。他论仁与智曰：“仁者不忧，知者不惑。”（《论语·宪问》）“仁者安人，知者利仁”（《论语·里仁》），有以仁统智的意思。论仁、智、礼曰：“智及之，仁不能守之，虽得之，必失之。智及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。智及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《论语·卫灵公》）有以仁统智、礼的意思。论礼、义、信曰：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）“君子义以为质，礼以行之……信以成之。”（《论语·卫灵公》）礼、义、信对于修己安人、修己安百姓的重要性，而三者的关系是平行的。由以上可见，在孔子思想里仁、义、礼、智、信五个观念都有了，且在不同语境下有不同的排列组合，除了能够看出仁居于核心，居于统摄性之外，还没有有意地把五者作为一个整体讨论其内在结构与整体建构。
孟子首次将“仁、义、礼、智”相提并论，阐发其内在的心性基础:“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）仁、义、礼、智这四种德性置根于人的本心，是人本性所固有。孟子开始把仁、义、礼、智作为一个完整的道德范畴，论证其内在的逻辑关联。他说：“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《孟子•尽心下》）“仁”是人之为人的根本，仁和人合起来就是人生正道。他讲仁、义特别多，或仁与义并举：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·离娄上》）“居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）仁是安宅，义是正路；居仁由义是通往圣贤之路。或仁义为一体：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）又论义和礼曰：“夫义,路也;礼,门也。”（《孟子·万章下》）所以，仁,宅也；义,路也；礼,门也；智,知也；四者就成为紧密联系一个整体。徐复观说：“孟子虽仁义并称，或仁义礼智并列，但仁仍是居于统摄的地位。” 这样，孟子就以仁为核心，仁、义、礼、智“四德”并建，从人的本性、本心出发，逐步外化为人的道德行为和社会规范，形成了完整的道德价值体系，“五常”的主体结构在孟子这里已经树立。孟子也重视“信”，《孟子·尽心下》：“有诸己之谓信”，《孟子·滕文公上》：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”只不过孟子还没有把“信”与“仁、义、礼、智”相提并论，纳入其中。
荀子思想体系也是以“仁”为基础，构建其“礼义之统” ，仁、义、礼、乐并提，《荀子·大略》云：“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也。贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲。义，理也，故行。礼，节也，故成。仁有里，义有门。仁非其里而虚之，非仁也。义，非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不知，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁、义、礼、乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”仁、义、礼、乐内在精神一致，由于“乐”可以合并到“礼”中，故强调仁、义、礼（乐）三者皆通，就是儒家之道。荀子论仁、智、礼曰：“人主仁心设焉，知（智）其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，天施然也。”（《荀子·大略》）君主是否有仁心是治道的根本，而智和礼则在其次。因此，王者先仁而后礼，为国当以仁为先。荀子仁知（智）并举：“言要则知（智），行至则仁；既仁且知（智），夫恶有不足矣哉！”（《荀子·子道》）这就直接启示汉代董仲舒《春秋繁露》提出“必仁且智”。荀子论“信”：“政令信者强，政令不信者弱”；“制号政令，欲严以威，庆赏刑罚，欲必以信”（《荀子·议兵》）他更强调政治层面的“信”。可以看出，荀子也分别论述提到仁、义、礼、智、信，但没有沿着孟子的理路继续探讨其内在结构，而是以仁为基础，以礼义之统为主体，仁、义、礼、乐并论，智、信还处于不确定状态。
总之，先秦孔孟荀对仁、义、礼、智、信都有论述，仁的根本与核心地位逐渐确立，也分别讨论了仁与其他观念的关系，但还没有明确地把仁、义、礼、智、信作为一个整体进行系统构建。
二、汉儒对“五常”价值观的构建
秦汉之际，在经过分裂战乱之后，建立了大一统的政权，需要重建社会核心价值体系。在儒学走上政治舞台以后，主要使命便是立足经学，对先秦儒学进行创造性转化和创新性发展，以儒为主，整合多元思想，构建社会核心价值观。
汉初几位儒者在反思秦王朝二世而亡的经验教训时，特别重视仁义，这是汉初儒者的共同趋向。 陆贾《新语·本行》提出“行以仁义为本”，《新语·道基》云：“故圣人怀仁仗义，分明纤微，忖度天地，危而不倾，佚而不乱者，仁义之所治也……骨肉以仁亲，夫妇以义合，朋友以义信，君臣以义序，百官以义承，曾、闵以仁成大孝，伯姬以义建至贞，守国者以仁坚固，佐君者以义不倾……《春秋》以仁义贬绝，《诗》以仁义存亡……《书》以仁叙九族……《礼》以仁尽节，《乐》以礼升降……仁者道之纪，义者圣之学。”仁义为治道之本，为人伦之守，为五经之核，告诫统治者要实现长治久安，就得实行仁义之道。
贾谊在“仁”、“义”、“礼”、“智”之后增加了“信”，五者并举，使“五常”完具。《新书·六术》云：“阴阳各有六月之节，而天地有六合之事，人有仁义礼智信之行。”在天地阴阳的时空中彰显人道五常的道德实践，但对五常并没有展开讨论。贾谊强调以仁义为本，但重视非礼不成。《新书·礼》云：“礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官属，士庶各爱其家。失爱不仁，过爱不义。”“君惠臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼之至也。君惠则不厉，臣忠则不贰，父慈则教，子孝则协，兄爱则友，弟敬则顺，夫和则义，妻柔则正，姑慈则从，妇听则婉，礼之质也。”爱是礼的内在精神之一，他以仁、义规范爱，不使爱偏向，强调礼是为了更好地处理君臣、父子、兄弟、夫妻、姑妇等各种社会政治与伦理关系，同时与仁、义、忠、慈、孝、友、顺等道德规范密切配合，所以“道德仁义，非礼不成。”（《新书·礼》）这就讲清楚了对仁、义与礼及其他德行相辅相成的关系。
韩婴也强调以仁义为本。《韩诗外传》卷六云：“若夫忠信端悫而不害伤，则无接而不然，是仁之质也。仁以为质，义以为理，开口无不可以为人法式者。”仁是人之为人的本质，义是人之为人的道理，具备仁义本质的人就能够很好地与人交往，能够做到忠实、诚信、正直、诚谨而不会伤害别人。他还认为仁、义、礼、智是天命君子应有的德行，《韩诗外传》卷六说：“子曰：‘不知命，无以为君子。’言天之所生，皆有仁义礼智顺善之心。不知天之所以命生，则无仁义礼智顺善之心。无仁义礼智顺善之心，谓之小人。”“君子”就是有仁义礼智顺善之心的人，“知命”就是知晓实行仁义礼智顺善之心，并把它作为天之所命人必须遵循的德行；反之，不知命，没有仁义礼智顺善之心的人就是小人。韩婴在多处讨论“信”，除了上面的“忠信”，集中讨论“信”的如《韩诗外传》卷三：“受命之士，正衣冠而立，俨然，人望而信之；其次、闻其言而信之；其次、见其行而信之；既见其行，而众皆不信，斯下矣。”但是，他并没有对仁、义、礼、智、信相互关系深入探讨。
董仲舒以《春秋公羊学》为基础，整合黄老道家、阴阳家的思想，在天地人三才的基本构架下以天人感应的逻辑理路构建五常核心价值观。《春秋繁露•五行相生》提出了“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行”，其思想体系即以天地——阴阳——四时——五行为逻辑顺序展开。《春秋繁露·五行相生》曰：“东方者木，农之本。司农尚仁，进经术之士，道之以帝王之路，将顺其美，匡捄其恶……本朝者火也，故曰木生火。南方者火也，本朝司马尚智，进贤圣之士，上知天文，其形兆未见，其萌芽未生，昭然独见存亡之机，得失之要，治乱之源……司营者土也，故曰火生土。中央者土，君官也。司营尚信，卑身贱体，夙兴夜寐，称述往古，以厉主意……司徒者金也，故曰土生金。西方者金，大理司徒也。司徒尚义，臣死君而众人死父。亲有尊卑，位有上下，各死其事，事不踰矩，执权而伐……司寇者，水也，故曰金生水。北方者水，执法司寇也。司寇尚礼，君臣有位，长幼有序，朝廷有爵，乡党以齿……司农者，田官也，田官者木，故曰水生木。”以木、火、土、金、水“五行”分别对应以配司农、司马、司营、司徒、司寇“五官”，五官为政分别以仁、义、礼、智、信“五常”为本，以五行相生为原理，顺之则治，逆之则乱。一方面，董仲舒论证了“五常”取法于天，符合天道之“五行”，使“五常”有了形而上的本源；另一方面，董仲舒再以“五常”道德价值为本，借用“五行”结构相生原理对政府机构之间互相协助进行制度设计，试图以伦理秩序为基础重建政治秩序。不过，董仲舒将五行与五常相配，木配仁，火配智，土配信，金配义，水配礼，这种配法只有木配仁、金配义与后来的配法相一致，
火配智、水配礼不见于后儒之说，而在土配信还是配智的问题上则一直存在着分歧。
在“五常”中，董仲舒分别探讨了仁与义、仁与礼、仁与智的关系，也重视信。
关于仁与义，董仲舒在前人基础上做了创造性诠释，区分人与我来讨论“仁”与“义”的关系，说明“仁”与“义”所应用的对象与所起的作用是不同的，试图把自我修养与待人处事的关系确立起来。在他看来，《春秋》的主旨是处理人与我的关系，而“仁”与“义”就是处理人与我关系的基本标准，“仁”是用来安人、爱人的，“义”是用来正我的。“以仁安人，以义正我；故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。”“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。”“仁者爱人，不在爱我；义在正我，不在正人。”（《春秋繁露·仁义法》）。这就是与“人”与“我”对应的“仁”与“义”的基本含义与相对关系。进一步到修养层面，董仲舒提出了“以仁治人，以义治我”的思路。董仲舒为什么要对仁与义这样的区分呢？他认为这个问题一般人不能区分清楚，就造成人们常常用仁来宽待自己，用义来要求别人。这既违背自己的处境又违背常理，必然会导致人际关系的混乱。另外，主要是担心为政者偏于以仁义之术治人而不知以仁义为本自治，所以结合孔子“躬自厚而薄责于人”与《春秋》之旨对仁与义进行了区分。
关于仁与礼的关系，典型地见于董仲舒对司马子反故事的诠释。司马子反在交战中与敌方私自讲和撤兵，固然是出于仁爱之心，但在当时是违背礼制的。董仲舒解释说：“《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也……今子反往视宋，间人相食，大惊而哀之，不意之到于此也，是以心骇目动而违常礼。礼者，庶于仁、文，质而成体者也。今使人相食，大失其仁，安著其礼？方救其质，奚恤其文？”（《春秋繁露•竹林》）在董仲舒看来，按照当时礼制，司马子反是违反了常礼。从常变观看，他有仁爱之心为常，其行为是变，他的作为是以变返常；从文质关系看，仁是质，礼是文，因仁而违礼不是无礼之意，正体现了质为文之体。这里董仲舒由《春秋》常变、文质关系来诠释仁礼关系，以仁为常、为质，礼为变、为文，在孔孟的基础上对仁礼关系的阐释有所深化。
关于仁与智，董仲舒在荀子“既仁且智”的基础上提出“必仁且智”。《春秋繁露·必仁且智》云：“莫近于仁，莫急于智。不仁而有勇力材能，则狂而操利兵也；不智而辩慧狷给，则迷而乘良马也。故不仁不智而有材能，将以其材能以辅其邪狂之心，而赞其僻违之行，适足以大其非而甚其恶耳。其强足以覆过，其御足以犯诈，其慧足以其辨足以饰非，其坚足以断辟，其严足以拒谏。……仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也。故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。”董仲舒认为不仁而有勇、力、才、能,就好像是狂悖的人还拿着锋利的武器，会干出坏事来；不智而辨、慧、狷、给就好迷路却骑着好马一般，达不到目的。如果是不仁不智而有材能，问题就更严重了，因为如果既有邪狂之心，又有僻违之行，会做出许多坏事来。仁与智都同等重要，相辅相成，不可分割。仁是正面爱人，智是反面除害。正反两面合二为一，仁智统一，才能养成完美的人格。
董仲舒也重视“信”，他从《春秋》经中的诸侯会盟概括信，“《春秋》之义，贵信而贱诈。诈人而胜之，虽有功，君子弗为也。是以仲尼之门，五尺童子，言羞称五伯，为其诈以成功，苟为而已矣。”（《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》）《春秋》大义讲信用，不诈伪。以诈伪取胜是君子不肖做到，孔门后学不愿意讲五霸的事迹，就是因为五霸是以诈伪取得成功的，是苟且行为。他依据《春秋》讨论“礼”与“信”的关系：“《春秋》尊礼而重信，信重于地，礼尊于身。”（《春秋繁露·楚庄王》）正因为这样，他把“信”列入“五常”，但对“信”在“五常”中与其他观念，以及仁、义、礼、智、信之间的相互关系的论证还不够充分，这是他五常构建的不足之处。
总之，“五常”的提法就在贾谊那里完具，在董仲舒那里固定了下来，并初步形成了以“仁”为核心，仁与义、礼、智纵向展开的内在思想结构，尽管还有不足之处，但已经初步构建起了汉代社会的核心价值观。
董仲舒之后纬书《易纬》主要是以“五行”配“五常”，论证其天道依据，人性本源，以及与人身体的关系。代表的是《周易·乾凿度》卷上说：“人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁、义、礼、智、信是也。夫万物始出于震；震，东方之卦也，阳气始生，受形之道也，故东方为仁。成于离；离，南方之卦也，阳得正于上，阴得正于下，尊卑之象定，礼之序也，故南方为礼。入于兑；兑，西方之卦也，阴用事而万物得其宜，义之理也，故西方为义。渐于坎；坎，北方之卦也，阴气形盛，阴阳气含闭，信之类也，故北方为信。夫四方之义，皆统于中央，故乾、坤、艮、巽位在四维，中央所以绳四方行也，智之决也，故中央为智。故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之际也。圣人所以通天意，理人伦而明至道也。”显然，这里以卦气说中的四正四维的八卦方位为框架，将五行与五常相配，建构了一种以五常为内容的伦理体系，用来附会说明仁、义、礼、智、信五常与五方之气相应，即人伦之五常源出于五气，合于天道。与董仲舒不同的是，《乾凿度》以火、南为礼，而董仲舒以火、南为智；《乾凿度》以水、北为信，而董仲舒以水、北为礼；《乾凿度》以土、中为智，而董仲舒以土、中为信。二者相同的是都以木、东为仁，金、西为义。
《白虎通义·五经》云:“经，常也。有五常之道，故曰《五经》。《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信也。人情有五性，怀五常不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。”把“经”解释为“常”，以五经配五常，说明《五经》是仁、义、礼、智、信核心价值观的集中体现，开示了互相依存，互相配合的五种人生完备的常道，具有普适性和权威性，圣人通过《五经》明天之五常之道，借以教化世人成就德行。《白虎通义·性情》还提出：“五性者何谓？仁义礼智信也。仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信是也。”这是从人性的深处对“五常”的阐释，说明人为什么能有仁、义、礼、智、信的德行，是因为人生而应八卦之体，得天之五气。这里尽管也援引了《乾凿度》“人生而应八卦之体”之说，但在以五常配五行问题上，却采用了《元命苞》、《河图》、《孝经纬·钩命决》的配法，并认为五性内藏于五脏，即肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信：“五藏者何也？谓肝、心、肺、肾、脾也……五藏，肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信也。肝所以仁者何？肝，木之精也；仁者，好生。东方者阳也，万物始生，故肝象木，色青而有枝叶……肺所以义者何？肺者，金之精；义者，断决。西方亦金，成万物也，故肺象金，色白也……心所以为礼何？心，火之精也。南方尊阳在上，卑阴在下，礼有尊卑，故心象火，色赤而锐也，人有道尊，天本在上，故心下锐也……肾所以智何？肾者，水之精。智者，进而止无所疑惑。水亦进而不惑，北方水，故肾色黑；水阴，故肾双……脾所以信何？脾者，土之精也。土尚任养万物为之象，生物无所私，信之至也。故脾象土，色黄也。”这里系采用今文《尚书》之说，以五藏配五常，以五行原理说明五藏所以五常的道理，概括出五行→五藏→五常的逻辑关系，论证的更为细致，对西汉以来儒者的讨论做了总结。
扬雄继承董仲舒的“五常”学说，认为仁义礼智信五者皆重，不可偏废。《法言·修身》：“或问仁义礼智信之用。曰：“仁，宅也；义，路也；礼，服也；智，烛也；信，符也。处宅由路，正服明烛、执符，君子不动，动斯得矣。”李轨注：“仁如居宅，可以安身。义如道路，可以安行。礼如衣服，可以表仪。智如灯烛，可以照察。信如符契，可以致诚。”君子要想有所成功，就必须以仁为居，以义为路，以礼为饰，以智辨物，以信取信。《法言·问道》：“道、德、仁、义、礼，譬诸身乎？夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。合则浑，离则散。一人而兼统四体者，其身全乎！”李轨注：“不可无之于一。五者人之天性。四体合则浑成人，五美备则混为圣，一人兼统者，德备如身全。”“四体”指道、德、义、礼。四者以仁为本，落实在人身，所以说“以一人而兼统四体”。意思是说，用道作为行动指南，用德来获取人们的归附，用仁来爱人，用义来做准则，用礼来立身处事。这四者协调相配合就成为浑然一体的全人，分开了就形不成统一的人格。道、德、仁、义、礼这些品质对一个人来说，缺一不可，五者有机地结合在一个人身上就可以全身保性。
王充《论衡·率性》：“人受五常，含五脏，皆具于身。”将理义之气如何禀受在身，说得更为具体。《论衡·本性》：“人禀天地之性，怀五常之气”，《论衡·命义》：“说命有三，一曰正命……亦有三性：有正……正者，禀五常之性也。”“五常之气”与“五常之性”有所区别。“五常之性”指仁、义、礼、智、信，“五常之气”则连带着五脏、五行而曰仁之气、义之气、礼之气、智之气、信之气，属于体气的概念。《论衡·物势》：“且一人之身，含五行之气，故一人之行，有五常之操。五常，五行之道也。五脏在内，五行气俱。”是说五脏禀含木气、金气、火气、水气和土气五行气，并认为一人之行因此而具有仁、义、礼、智、信五常的操守。由此看来，王充认为五常内在地具于五行之气中，不过五行之气是从禀受宇宙阴阳之气而言的，指人自然的生命，而五常虽是由五行之气生展出来的，然而毕竟是五行之气活动的应然性指向与规范。王充属于今文家，其五行、五脏、五常之搭配当与《白虎通·情性》同。
经过汉初贾谊、陆贾、韩婴起步，到董仲舒成型，后来《白虎通》总结，扬雄、王充等人补充、修正，初步构建起了仁、义、礼、智、信“五常”价值观。通过汉儒对“五常”核心价值观的构建可以看出，他们首先从天道根源和人性本源性论证“五常”核心价值观的形而上依据,赋予其神圣性、恒常性、普适性、整体性等特性，其次在前人的基础上对仁、义、礼、智、信进行发挥阐释，赋予其新的特质；第三，他们吸收阴阳五行学说，以仁为核心，对仁、义、礼、智、信进行新的整合与建构，使之成为一个有机整体，成为当时社会政治制度建设的价值基础。从此以后，“五常”就成为儒家核心价值体系的基石。
三、五常在后世的发展及其历史作用
后代儒者对“五常”的构建不断有发展和完善。
隋唐之际的王通认为人性都是善的，都具有本然的仁、义、礼、智、信“五德”。此“五德”在天称作天理，在人身上体现为人的本性，在《六经》中全都具备。《文中子·王道篇》：“子之家《六经》毕备,朝服祭器不假。曰:三纲五常,自可出也。”《文中子·述史篇》：“薛收问仁。子曰：‘五常之始也。’问性。子曰：‘五常之本也。’问道。子曰：‘五常一也。’”五常之中，王通最推崇仁，以其为义、礼、智、信的基础；以性为五常的根本，五常是从人性中发展出来的；仁、义、礼、智、信五常的统一乃是人常行之道，即人道。
中唐韩愈提出在《原性》中指出“性也者，与生俱生也”，他以仁、义、礼、智、信为人性的基本内涵，此“五常之性”与生俱来，是人固有的本性。他说：“性之品有上中下三：上焉者，善焉而己矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而己矣。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”（同上）人性有上中下三品，上品类似于孔子所说的“上智”，是纯善不恶的，因为它上主于仁而下行于礼、义、信、智。
下品类似于孔子所说的“下愚”，它是居恶不善的，因为它上逆于仁而下悖于礼、义、信、智。中品是居于“上智”与“下愚”之间的，是可善可恶的，因为它虽具仁德，但仍不免有时违逆仁德，且其在下的礼、义、信、智四德也是杂而不纯的。可以看出，韩愈以“性三品”配“仁义礼智信”，形成了以“仁”为根本，统摄礼、义、信、智的结构。
柳宗元《时令论下》“取仁义礼智信之事，附于《月令》”，批评前贤将“五常”纳入五行时令中有害无益，指出：“圣人之为教，立中道以示于后，曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，谓之五常，言可以常行之也。”五常是五项常行的道德规范,沿着五常而行就是圣人的中正之道。
宋儒超越五行时令解释五常的思路，更重视对“五常”的内在结构的合理化和各个德目之间关系的深入论证。
周敦颐对“五常”予以新的解释，提出“诚，五常之本”（《通书·诚下》），将“诚”看作是“五常”的根本。他又说:“德，爱曰仁,宜曰义,理曰礼,通曰智,守曰信。”（《通书·诚几德》）德是仁、义、礼、智、信,即为爱、宜、理、通、守。这样，周敦颐便将天道、人性、道德建构成一个整体，为“五常”奠定了天道人性的基础。
二程提出：“五常全体四支”说，“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。”（《河南程氏遗书》卷二上）二程将“五常”归结为性，揭示了“性”具有本然的“善”的内在德性结构，并界定了仁为性之体，义为性之宜，礼为性之别，智为性之知，信为性之实。这样在“五常”中，“仁”居于“体”的地位，因此仁包可以四德：“仁者,浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。”（程颢《识仁篇》）“五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”（《周易程氏传》卷一）分而言之，“仁”为“五常”之一；合而言之，“仁”包义、礼、智、信，这就在汉儒“仁”为“五常”核心的基础上进一步厘清了“五常”的内在逻辑结构。
朱熹提出了“五常之性”即“五行之理”：“盖人之性皆出于天，而天之气必以五行为用。故仁、义、礼、智、信之性，即水、火、金、木、土之理也”（《朱文公文集》卷五十六）。“性之所以为体，只是仁、义、礼、智、信五字”（朱熹《玉山讲义》），要求人们以仁为本，恪守做人的根本，努力实践“五常”，养成君子，希贤希圣。关于仁、义、礼、智、信的关系，朱熹在继承二程的五常全体四支说的基础上进一步阐发了仁包四德，仁统五常。他说：“‘仁’字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。”（《朱子语类》卷六）这是以仁为本体，以礼、义、知（智）为仁之发用的体用关系。当有人问 “仁义礼智，性之四德，又添‘信’字，谓之‘五性’，如何？”朱熹回答说：“信是诚实此四者，实有是仁，实有是义，礼智皆然。如五行之有土，非土不足以载四者。”这就是说“信”在“五常”中起着保障、承载的作用。
程朱把五常说成是天理，是为了强调五常的本源性、普适性，增强其权威性，更论证了以仁为本、为体，义、礼、智、信为末、为用的五常之道，与汉儒比附地神圣化“五常”核心价值观的思路不同，宋儒是精细地哲学论证，体系更为完整，更具有思辨性、说服力，完成了“五常”价值观的构建。
“五常”在汉代初步形成以后，经过后儒，特别是程朱的精细论证，成为中国传统社会的核心价值观，在形成以儒为主体，诸子附翼，以道、佛为调节和补充，以法家为实行，互动互助的中华文化体系的内在结构过程中起着基础性作用。作为中国传统社会核心价值体系的主体结构，“五常”是中华文明一脉相承，绵延不断，发展壮大的一个重要原因。正如有学者所论：“在中国历史发展千回百折的进程中，儒家伦理能够维系2000余年，成为集结中华文化核心价值、凝聚民族精神的重要保障，‘五常’之功不可不谓之大矣！”
《中国哲学史》2017年第4期，1.0万字，人大复印资料2018年“中国哲学”第4期全文转载。
