摘要：帝尧是儒家思想最重要的源泉之一。陶寺遗址已基本确认就是尧都，其出土文物参照古代文献可以看到帝尧时代已经具备了文明社会的一切要素，具备了早期国家的基本标志。帝尧德行高明，效法天道，公正无私，是仁君的典范。作为圣王其功德卓著：禅让帝位，选贤任能，谏鼓谤木，中道政治，伐乱禁暴。儒家祖述尧舜，为政以德，为国以礼，德政合一，天下大同，中庸之道，道统传承，都与帝尧有关。今天研究帝尧，对于讲清楚儒家思想的起源与内涵，重建中华民族的价值理想，具有重要的现实意义。
关键词：帝尧；陶寺遗址；德行高明；功德卓著；儒家思想；渊源。
中图分类号：B22 文献标识码：A 文章编号:2095-5669(2016)01-0029-10
T he Sage King Yao and the origin of Confucianism
Han xing
Abstract: The Sage King Yao is one of the most important origins of Confucianism. Taosi site has been basically confirmed that it is the capital of Yao knows as the Yaodu. What is more, the unearthed cultural relics according to ancient literature indicate that the Yao era already had all the elements of a civilized society and the basic signs of an early state. Being a model of Ren Jun, the Sage King Yao who has high level virtue followed the law of heaven and demonstrated impartiality and selflessness. Moreover, Yao as a Sage King achieved outstanding merits abdicating the throne in Shun’s favour, appointing right people, hearing critical advices, carrying out mean politics, and eliminating violence. Confucianism is traceable to the Yao and Shun. The Governing by morality, the rule by etiquette, integration of politics and ethics, the Great Unity, a middle course, the Confucian orthodoxy inheritance, are all related to the Sage King Yao. Nowadays, a research about the Sage King Yao has crucial practical significance to clear the origin and the meaning of Confucianism and reconstruct Chinese national ideal value.
Key words: Origin; Yao; Taosi site; high level virtue; outstanding merits; Confucianism.
要追溯儒家思想是的渊源，必然要上溯到尧舜禹这些古代圣王。帝尧是三皇五帝中的五帝之一，在中国文明史上，他的地位很高，是孔子与历代儒家最为推崇的古代圣王之一，也是儒家思想最重要的源泉之一。
一、陶寺文化与帝尧
帝尧，也称唐尧，姓伊祁，一称伊耆，号陶唐氏。传说帝尧是帝挚之弟,帝窖次子，初封于陶，又封于唐，年轻时以擅长制作陶器在远近闻名，故有天下之号为陶唐氏，其号曰“尧”，史称为唐尧。古称“唐”的地名至少有三处，诸如河北之“唐”，太原之“唐”，山西晋南之“唐”。山西晋南之“唐”即《史记·晋世家》说“唐在河、汾之东，方百里”，《帝王世纪》云：“尧都平阳。”《括地志》说：“今晋州所理平阳是也。”“尧都平阳”之地，即今临汾一带。
20世纪50年代以来，在这一代发现了陶寺遗址。陶寺遗址位于襄汾县东北大约6.5公里的陶寺镇南侧的塔儿山下，总面积约600余万平方米。最早发现于20世纪50年代，1978-1985年连续发掘，2001-2004年作为“中华文明探源工程与研究”子课题再次进行勘察和发掘。中国古代文明的起源和形成经历了漫长的历史过程，经过了文明因素由量变到质变的不断发展积累和汇聚，到这个时候在这个地方才形成具有中华文明进步特征的早期文明。一般把国家形成作为人类进入文明阶段的标志。对于国家的形成标志，一些学者提出其标志应当包括文字、城市、大型礼仪性建筑以及青铜器等。而陶寺遗址初步具备了这些文明因素，而且能够代表中国古代文化的巫文化、祖先崇拜、礼乐制度等也肇始于这里。我国已故著名考古学家苏秉琦先生说：“大致在距今4500年左右，最先进的历史舞台转移到晋南。在中原、北方、河套地区文化以及东方、东南方古文化的交汇撞击下，晋南兴起了陶寺文化，它不仅达到了比红山文化后期社会更高一阶段的‘方国’时代，而且确立了在当时诸方国群中的中心地位，它相当于古史上的尧舜时代，亦即先秦史籍中出现的最早的‘中国’，奠定了华夏的根基。” 李元庆先生说：在中国文明起源的“历程中，作为帝尧陶唐氏文化遗存的陶寺文化构成一座伟大的历史丰碑：它是中国历史正式踏进文明社会的界碑石，也是中华民族的主体华夏民族集团正式形成并由此推进文明社会不断向前发展的奠基石。” 在2015年４月１５日于山西省临汾市开幕的尧文化暨德廉思想研讨会上，中国社科院考古研究所所长王巍在总结报告中说：“陶寺文明作为已经进入一定的文明阶段，应该说通过了一系列的发现，取得了关键性的证据。都城、宫城、宫殿、大型的王公墓葬、天文设施，尤其是礼仪制度，已经形成金字塔式的结构，已经出现了王权，而且不断强化，这些方面让我们有信心，有把握地宣称：陶寺遗址已经进入了文明时代。”所以他宣布：“陶寺就是‘尧都平阳’已成定论。” 中国社科院考古研究所研究员何驽说：“综合来看，陶寺就是文献中所说的‘尧都平阳’。‘尧舜禹传说时代’不是传说，而是真实存在的信史。” 中国社科院历史研究所副所长王震中认为，唐尧最初居于今河北唐县一带，然后自北向南迁移，中途经过晋中太原，最后定都平阳。“陶寺”与“尧都”在时空、龙崇拜、陶寺观象台遗址与文献天文历法，以及文明发展高度等方面相吻合。王震中说：“从以上四方面的吻合可以推定，面积达２８０万平方米的陶寺都邑遗址属于帝尧的都城。” 知名考古专家、北京大学考古文博学院教授李伯谦在研讨会上说：“陶寺就是尧都，值得我们骄傲。”我们“有责任宣扬尧文化，让所有人都知道尧都就在陶寺。” 2015年6月18日中国社会科学院在北京举行“山西·陶寺遗址考古成果新闻发布会”，初步揭示出陶寺遗址是中国史前功能区划最完备的都城，由王宫、外郭城、下层贵族居住区等构成。兴建与使用的时代为距今4300～4100年。从王族墓地出土的随葬的陶鼓、石磬、铜铃等礼乐器，表明史上最早的礼乐制度已形成，尤其是特磬、鼍鼓、玉圭对后来夏商周三代的礼器组合产生了深远影响。而出土的彩绘龙盘、陶鼓、玉钺、玉戚等则可能是代表王者地位的礼器。其中，彩绘龙盘的图案被学者公认为中原地区最早的龙形象。从发掘的1300余座墓葬看，陶寺墓地存在明显的金字塔式等级结构，反映出当时社会的等级已很明显，充分说明了社会的复杂化程度和文明化进程。一系列的考古证据链表明，陶寺遗址在年代、地理位置、内涵、规模和等级以及所反映的文明程度等方面，都与尧都的历史记载如此契合。后世历史文献记载、当地民族志资料、地名甚至方言等，也都指向尧都在临汾一带。所以，越来越多的学者认为，陶寺遗址很有可能就是尧的都城。 当然，陶寺遗址是否尧都学界还有不同认识和疑问，如中山大学人类学系考古专业许永杰所说，“假定陶寺是都城的话，如果一定要我说是谁的都城，我也倾向于是尧都，但也只能是早期可能是尧都。” 许永杰教授提出，“陶寺遗址是尧都”立论基础还存在着诸多疑问，“我不反对说它‘是’，但我反对把它说成‘一定是’。因为立论的基础是有疑问的。用有疑问的基础材料来得出肯定的认识，这不行。现在一定要把它说死了，恐怕不妥， 学术这东西是不能着急的。”
如果陶寺确实就是尧都，那么我们从陶寺遗址出土文物就可以参照古代文献看到帝尧文明的一些特点，如1978年出土的彩绘蟠龙纹陶盘。这种彩绘龙盘比较罕见，多在大墓中出土，且每座墓中只有1件，规格极高。据《竹书纪年》记载，尧母庆都感于赤龙而生尧，尧曾梦攀天而上。这与陶寺出土的龙盘可以对应，成为证实陶寺就是尧都的重要器物之一。早在8000年前的辽河流域就已出现了龙的形象，在五六千年前的红山文化中就已初步形成了对龙的崇拜，但那时的龙仅被人们视为吉祥神兽，只有到了陶寺文化时期，龙才成为王权和国家的标志或实物象征。苏秉琦说：“陶寺大墓所出彩陶龙纹陶盘、鼉鼓、特磬之属，颇带‘王气’。” 李元庆就此发挥说：“也就是这些器物属于‘王者’之器，显示出‘王者’的气象；而且蟠龙图案被赋予了更高度抽象性意义，是作为象征王权族徽出现的王者之器。由此，龙即成为数千年以来中国历代帝王的象征物，他们莫不自诩龙的化身而称‘真龙天子’，亿万华夏民族也由此而号称‘龙的传人’。” 陶寺大墓还出土了鼉鼓8件、土鼓6件，还出土了特磬、铜铃以及陶埙等乐器。特别是铜铃是中国历史上迄今所见的第一件金属乐器，这标志着中国音乐文明重要内涵“金石之声”的来临。结合文献记载，帝尧时期已有了较为完善的乐舞，《风俗通义·声音》载：“尧作大章，舜作韶。”郑玄注：“尧乐也，言尧德章明也。”《吕氏春秋·古乐》也说，“帝尧立，乃命质为乐。”陶寺遗址灰坑中还发现了一件破损的陶制扁壶，上有类似毛笔书写的二个汉字，成为比甲骨文还要早的文字。诸多专家学者从多个角度对这两个字进行了详尽考证，认为一个为“文”字，另一个则有“命、易、尧、邑、唐”多种释读，何驽认为是“堯”的初字。即：“壘土为垚，垚者，高也。”“堯”字的本意即为建立在黄土高塬（兀）上的高大夯土城墙（垚）。“文堯”二字扁壶上出现，是唐尧后人对其的追念称谓。陶寺遗址出土的玉圭、玉璧、玉琮、玉钺等礼器，都是“王”之重器，是地位、身份、权力和财富的象征物，成为维护社会统治的“礼制”的重要组成部分。 陶寺遗址还发现了观象台，证明了《尚书·尧典》记载的“历象日月星辰，敬授民时”的真实性。多年来，经天文学家和考古学家实地观测，观象台东11号缝从夯土台基芯看似一个门，从这里可以看到冬至至农历四月二十六日、农历八月十四日至冬至日的日出，站在夯土台基芯上可以举行迎日仪式，
吻合了《尚书·尧典》中记载的“寅宾出日”形态。《尚书·尧典》中的“三百有六旬有六日”的回归年长度，就是通过观象台观测日出方位和圭表测量正午日影两种方法共同得到的。据《尚书·尧典》记载，帝尧时代天文学已十分发达，而天文历法被认为是政权的象征，所以尧禅位于舜时说“咨尔舜！天之历数在尔躬”，举行禅让典礼时，尧要把天文仪器亲自授给舜。 所以，陶寺遗址考古成果表明，距今4300年之前，临汾陶寺已经形成了一个早于夏王朝的政治权力中心，形成了一个具有金字塔式社会结构、有一定分布范围、拥有公共权力、工官管理手工业、彩绘陶艺术、使用文字的初期文明社会。 这些都成为证实尧都的重要依据，也是我们研究帝尧文化提供了最新的新证据。李伯谦教授对陶寺文化还给予了初步的定位，认为“陶寺文化以陶寺遗址为代表的这些遗存，它呈现出来的面貌已经超越了‘古国’阶段的那个特点，而进入了‘王国阶段’，所以我说陶寺遗址代表的是中原地区最早进入‘王国阶段’的第一个王国。……所以陶寺是最典型的崇尚军权和王权的代表。” 由此，可以进一步确定“陶寺文化”已经具备了文明社会的一切要素，具备了早期国家的基本标志，对探讨中华文明起源和国家的形成，以及儒家思想的渊源所具有重要的意义。
二、德行高明
尧（堯），古义是高的意思。《說文·垚部》：“堯，高也。从垚，在兀上，高远也。”《白虎通·号》：“谓之堯者何？堯犹嶤嶤也。至高之貌。清妙高远，优游博衍，众圣之主，百王之长也。”《风俗通·皇霸》：“堯者,高也,饶也。言其隆兴焕炳，最高明也。”《礼记·谥法》曰：“翼善传圣谥曰尧。”
帝尧号陶唐氏，《说文解字》：“唐，大言也。”《白虎通·号》解释为“唐，荡荡也。荡荡者，道德至大之貌也。虞者，乐也，言天下有道，人皆乐也。故《论语》曰：‘唐、虞之际。’”
帝尧德行高明，《尚书·尧典》序云：“昔在帝尧，聪明文思，光宅天下。”孔传曰：“言圣德之远著。”《尚书正义》云：“‘圣德’解‘聪明文思’，‘远著’解‘光宅天下。’”又云：“言昔日在于帝号尧之时也，此尧身智无不知聪也，神无不见明也。以此聪明之神智足可以经纬天地，即‘文’也；又神智之运，深敏于机谋，即‘思’也。‘聪明文思’即其圣性行之于外，无不备知，故此德充满居止于天下而远著。”正文一开始即云“稽古帝尧，曰放勋，钦明文思、安安，允恭克让，光被四表，格于上下。”“钦明文思”是帝尧的四种德行，马融注云：“威仪表备之钦，照临四方谓之明，经纬天地谓之文，道德纯备谓之思。”郑玄注云：“敬事节用谓之钦，照临四方谓之明，经纬天地谓之文，虑深通敏谓之思。”蔡沈《诗集传》卷一：“钦，恭敬也；明，通明也。敬体而明用也。文，文章也；思，意思也。文着见而思深远也。安安，无所勉强也。言其德性之美，皆出于自然而非勉强，所谓性之者也。”吕祖谦《东莱书说》也说：“散而在外则为文，钦明之发见也；蕴而在内则为思，钦明之潜蓄也。文、思、表、里之谓。”这四个方面都是尧帝恭行在身之德，故谓之“四德”。尧有四德，不是勉强，而是出于自然本性，即《孟子·尽心下》所说的“尧舜，性者也。”正因为这样，帝尧有四德且能躬行践履此四德，故《尚书·尧典》下面紧接着说“允恭克让，光被四表，格于上下”，孔安国传曰：“既有四德，又信恭能让，故其名闻充溢四外，至于天地。”《正义》云：“言尧既有敬明文思之四德，又信实、恭勤、善能、推让，下人爱其恭让，传其德音，故其名远闻，旁行则充溢四方，上下则至于天地。”
孔子说，“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”（《论语·泰伯》）皇侃义疏：“此美尧也。云‘大哉尧之为君也’者,为禅让之始，故孔子叹其为君之德大也。云‘巍巍乎唯天为大唯尧则之’者，则，法也。言天德魏巍，既高且大，而唯尧能法而行之也。所以又则天之德者，夫天道无私，唯德是兴，而尧有天位禅让舜，亦唯德是兴，功遂身退，则法天而行化也。”又引王弼云：“圣人有则天之德，所以称‘唯尧则之’者，唯尧于时全则天之道也。”曹睿《葬汉献帝诏》曰“仲尼盛赞尧舜巍巍荡荡之功者，以为禅代乃大圣之懿事也”（《三国志·魏书·明帝纪》裴松之注引）。朱熹《集注》也说：“言物之高大，莫有过于天者，而独尧之德能与之准。故其德之广远，亦如天之不可以言语形容也。”这说明孔子之所以赞美尧，是因为他能够效法天道，他德行广大，并集中体现在大公无私，把天子之位传舜而不传子，开创了上古禅让政治的先河。”台湾学者韦政通教授说：
自朱熹以来，一般的注解，都将重点放在“则之”上，“之”指上文的“天”，“则之”言尧之德能与天准，对“天”本身无所解，须经由尧之德推想“天”应该是道德意义的天。尧是孔子心目中最伟大的圣王，相传中尧最伟大的事迹是禅让，即此而言，尧所则之天，应该不是泛说的德天，而是周人将天命观转变以后的公正无私的天。这样的解释如能成立，那么，“则天”之“则”，就不是准则义，而是法则义。也就是说，尧取法于天的公正无私而行禅让。
可见，尧效法天道，德行广大，公正无私,是他行禅让政治的道德基础。
郭店楚简《唐虞之道》认为：“禅也者，上德授贤之谓也。”就是说，尧舜禅让的原因在于尚德。尧之所以能做到“禅而不传”，是因为他能“利天下而弗利也”，一种不以天下为己私的美德。尧认为天下是天下人的天下，而非帝王个人的天下。
这种美德的根本是仁，尧于是被历代人们视为仁君的典范。《唐虞之道》谓尧“仁之至也”，表现了尧有至上的道德修为。在《大戴礼记·五帝德》中孔子赞扬尧帝“其仁如天，其知如神；就之如日，望之如云；富而不骄，贵而不豫。”《孔子家语·五帝德》也有文字接近的说法：“其仁如天，其智如神，就之如日，望之如云。富而不骄，贵而能降。”意思差不多，都是说尧帝有如天的仁爱，如神的智慧；他虽然权高位重，却与百姓亲近，民众接近他就像太阳一样温暖，仰望他就像云彩一般绚丽；他富有而不骄纵，尊贵而不不逸乐。这显然是孔子赞美有如天地一样的德行，有美化的成分，是针对当时天下无道，为乱臣贼子树起了一个正面形象以警戒之。
帝尧心怀天下，一心为民，推行仁义，德行广被。《说苑》卷一《君道》载：“尧存心于天下，加志于穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。有一民饥，则曰此我饥之也；有一人寒，则曰此我寒之也；一民有罪，则曰此我陷之也。仁昭而义立，德博而化广；故不赏而民劝，不罚而民治。先恕而后教，是尧道也。”
帝尧还有其他美德，勤俭、朴素《韩非子·五毒》：“尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫；粝粢之食， 藿之羹；冬日麂裘，夏日葛衣；虽监门之服养，不亏于此矣。”尧作为一个君王，住的、吃的、穿的不但没有什么特别优厚的待遇，甚至还不如当下一个看门的。
由于帝尧功德高尚，后人常用“尧天”、“尧年”、“尧天舜日”称颂帝王盛德和太平盛世。也由于相传帝尧寿一百十六岁，因以“尧年”赞颂老人益寿延年。还将“尧天”、“尧年”作为专称颂皇帝功高长寿之辞。“尧天乐”也是赞颂之词。
三、为政之道
(一)圣王功德
尧在位时，正值洪水泛滥，百姓痛苦不堪。《尚书·尧典》载：“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”，水势浩大，奔腾呼啸，淹没山丘，冲向高岗，危害天下，民不安居。《孟子·滕文公上》：“当尧之时,天下犹未平,洪水横流,泛滥于天下。草木畅茂,禽兽繁殖,五谷不登,禽兽逼人。兽蹄鸟迹之道,交于中国。尧独忧之,举舜而敷治焉。”《史记·五帝本纪》：“汤汤洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧。”除了水灾，其他灾祸也相继发生。《淮南子·本经训》云：“逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇，皆为民害。”帝尧满怀忧患，征询四岳的意见，问谁可以治理水患，四岳推荐了鲧。尧觉得鲧这个人靠不住，经常违抗命令，还危害本族的利益，不适宜承担这项重要的工作。但是四岳坚持要让鲧试一试，说实在不行，再免去他的职务。于是尧任命鲧去治理水患。鲧冶水9年，毫无功绩。故又起用舜继起励精图治。作为圣王其功德卓著：禅让帝位，选贤任能，谏鼓谤木，中道政治，文武之政，尧天舜日，太平盛世。可以说，帝尧既是伦理道德方面的理想人格，又是治国平天下的为政典范。《尚书·尧典》说尧“克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦。”这可以说是其功德的全面表述，与后来儒家《大学》修身齐家治国平天下一脉相承。“克明俊德”，孔传：“能明俊德之士任用之，以睦高祖玄孙之亲。”孔颖达疏：“郑玄云，俊德，贤才兼人者。”章太炎则认为“俊德”为驯德即顺德，“克明俊德”是讲孝道的。“能明孝道，故能亲九族也。” 帝尧是古昔圣王完美的人格，为政的典范。
（二）禅让传统
《尚书·尧典》载有尧舜禅让，郭店楚简《唐虞之道》极力推崇尧舜禅让，谓“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”禅位于贤人而不传其子，体现了天下为公的圣仁境界。战国楚竹书《容成氏》、《子羔》都极力推崇尚贤禅让。《容成氏》主要内容是述古“帝王”事，由传说之容成氏起，至周武王代殷而终，记“古帝”王二十余人，认为夏商周三代以前皆行禅让，除尧舜禹而外，还讲到许多古“帝王”禅让之事，如曰：“卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、臛氏、臜臽氏之有天下，皆不受其子而授贤”(第一简)，特别讲到“尧乃为之教曰:‘自入焉,余穴窥焉。’以求贤者而让焉。尧以天下让于贤者,天下之贤者莫之能受也。万邦之君皆以其邦让于贤。”（第十简）《子羔》篇也主要是谈尧舜禅让的。简文记孔子语曰：“昔者而殁世也，善与善相受也，故能治平天下，平万邦”(第一简)。关于这些古“帝王”禅让之事，不见于传世文献，真实性如何有待考证。可以看出，儒家重视禅让是因为禅让是圣王政治实践，体现了天下惟有德者居之的美好理想。
春秋战国时期，思想活跃，百家争鸣。对于尧舜的禅让，各家提出各自的看法，做出不同的解读，借以表达各自的思想。
儒家从中解读出天命、道德、人心。《论语·尧曰》：“尧曰：‘咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’”《孟子·万章》更是借老师孟子与学生万章间的对话来讨论“禅让”的意义：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”
“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”
“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”
曰：“以行与事示之者如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”
曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”
曰：“使之主祭而百神享之，
是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。太誓曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。” (《万章上》)
尧之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊仓廪备，以养舜于畎亩之中，后举而加诸上位。故曰王公之尊贤者也。(《万章下》)
从文字上看，《孟子》基本上是本于《尚书》而有发挥，揭示了“禅让”背后天命和民意，这是接着《论语·尧曰》尧对舜说“天之历数在尔躬”进一步发挥的，说明禅让是天意和民意的体现，这就强调了政治行为的形而上基础和民心向背。
荀子说：“尧让贤，以为民。”“尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治”（《荀子·成相篇》）
汉代司马迁对尧舜禹禅让表示认同，把尧舜禅让列为《史记》之首，是经过文献与考察，深思熟虑的，是要以此奠定为中华民族前进的正道。他说：“学者称五帝，尚矣，然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅训，荐绅先生难言之。孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至崆峒，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至，长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》，《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故着为《本纪》书首。”这样，我们就可以明白，在他眼里，古代圣王最大的德行莫过于天下为公，而尧舜禅让是对天下为公的具体实践。
如何认识禅让？我认为禅让是一种古典民主制。首先其“候选人”是通过民主推荐初步确定的，《尚书·尧典》载：“帝曰：‘咨！四岳！朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位？’……师锡帝曰：‘有鳏在下，曰虞舜。’帝曰：‘俞，予闻。如何？’岳曰：‘瞽子，父顽，母嚚，象傲；克谐以孝，烝烝乂，不格奸。’帝曰：‘我其试哉。’女于时，观厥刑于二女。厘降二女于妫汭，嫔于虞。帝曰：‘钦哉！’”
其次，“候选人”要通过各种各样的考查、考验，对其品行与能力进行长时间而全面的考核和鉴定，拟定为帝位继承人后，还让其摄政锻炼以进一步考察。《唐虞之道》曰：“古者尧之与舜也，闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能嗣天下之长也；闻舜慈乎弟□□□□□□为民主也。”此三“闻”，即包含了访查和考验诸过程。《史记·五帝本纪》对此记载发挥解说：“尧善之，乃使舜慎和五典，五典能从。乃遍入百官，百官时序。宾于四门，四门穆穆，诸侯远方宾客皆敬。尧使舜入山林川泽，暴风雷雨，舜行不迷。尧以为圣。”
第三，“候选人”的“当选”是符合民意也即天意的。当上一代君王逝世，天下守孝３年后，将政权还于上代君王的亲子——习惯上的继承人，之后根据民意所向确定真正的下一代君王。《史记·五帝本纪》这样写道：“尧知子丹朱之不肖,不足授天下,于是乃权授舜。授舜,则天下得其利而丹朱病；授丹朱,则天下病而丹朱得其利。尧曰:终不以天下之病而利一人，而卒授舜以天下。”尧死之后,百姓非常悲痛。三年之内天下不举乐,以寄托对尧的哀思。尧虽然让位于舜,舜却不肯即位,让位于尧子丹朱,自己避于“南河之南”。但是,“诸侯朝觐者不之丹朱而之舜,狱讼者不之丹朱而之舜,讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜。舜曰：天也。”舜说；“这是天意啊!”于是即位为天子。民意即天意，与《尚书·泰誓中》“天视自我民视，天听自我民听”可以相互印证。
第四，禅让制体现了尚德授贤，有德者居位的观念，郭店楚简《唐虞之道》：“禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民举效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。”就是说，尧舜禅让的原因在于因德而授贤，天子之位应该是有德者居之。
金景芳说：“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。这是孔子的话，见于《孟子·万章上》。这句话的观点同上述‘大同’‘小康’的观点是一致的，都正确地反映了历史事实。‘禅’是民主选举，‘继’是世袭继承。禅、继的不同，正反映两个历史时代的不同。”
(三) 选贤任能
帝尧访纳贤能，选贤任能。《淮南子·齐俗训》将尧时天下大治归结于尧之得人：“故尧之治天下也，舜为司徒，契为司马，禹为司空，后稷为大田师，奚仲为工。其导万民也，水处者渔，山处者木，谷处者牧，陆处者农，地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人。泽皋织网，陵阪耕田，得以所有易所无，以所工易所拙，是故离叛者寡，而听从者众。譬若播棋丸于地，员者走泽，方者处高，各从其所安，夫有何上下焉！”帝尧善于选贤任能，是王道政治的典范。《说苑》卷一《君道》载：“当尧之时，舜为司徒，契为司马，禹为司空，后稷为田畴，夔为乐正，倕为工师，伯夷为秩宗，皋陶为大理，益掌驱禽，尧体力便巧不能为一焉，尧为君而九子为臣，其何故也？尧知九职之事，使九子者各受其事，皆胜其任以成九功，尧遂成厥功以王天下，是故知人者王道也，知事者臣道也，王道知人，臣道知事，毋乱旧法而天下治矣。”帝尧之功臣九人，可谓人才济济。因此，天下太平，风调雨顺，百姓安居乐业。
（四）谏鼓谤木
尧能够奉行氏族民主，置谏鼓，立谤木，鼓励人民批评议政。《淮南子·主术训》：“尧置敢谏之鼓，舜立诽谤之木。”东汉高诱注：“欲谏者击其鼓。”帝尧在宫门口设置“谏鼓”，谁有意见或建议，都可以击鼓升堂入室，当面向他们提出来。《后汉书》卷五十四《杨震传》：“震复上疏救之曰：‘臣闻尧舜之世，谏鼓谤木，立之于朝。’”也有说尧立谤木的。晋崔豹《古今注·问答解义》：“程雅问曰：‘尧设诽谤之木，何也？”答曰：‘今之华表木也。以横木交柱头，状若花也。形似桔槔，大路交衢悉施焉。或谓之表木，以表王者纳谏也。……秦乃除之，汉始复修焉。”是说尧能够奉行氏族民主，立“谤木”于交通要道，供人书写谏言，针砭时弊，以表示王者能够纳谏。秦行专制而取消，汉代又开始修复使用。由此可以看出帝尧的民主风范。总之，通过“谏鼓”和“谤木”，尧舜鼓励人民提出批评和建议，便能听到不同的声音，了解天下百姓想什么，要什么，知道自己政事的不足，再加以改进。这样让百姓说话，听百姓批评，采纳百姓的意见、建议，为政者开辟了一条下情上达的渠道。“谏鼓”就演变成后世官衙门外一侧设立的“堂鼓”，老百姓有冤情，有冤无处申，便到这里来击鼓鸣冤，官员闻鼓声即要立刻升堂办案，受理百姓的申诉。“谤木”便演变成了后世的华表，具有一定的象征、装饰意义。至今，在北京的天安门广场两侧，还耸立着华表，便是中华远古民主思想的象征和佐证。
（五）中道政治
帝尧为政的精髓是中道政治。“允执厥中”出于《伪古文尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”伪孔传注曰：“危则难安，微则难明，故戒以精一，信执其中。”人们一般谨慎地引用此说，但宋儒非常重视这“十六字心传”，朱熹《中庸章句序》：“盖自上古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。” 即认为儒家的中道思想是道统的集中体现，来自尧舜禹。蔡沈《书经集传序》延续并发展了了朱熹的观点：“精一执中，尧舜禹相授之心法也。建中建极，商汤周武相传之心法也。”这就把中道与道统结合起来，从尧舜禹到商汤文武周公一脉相传。明方孝儒《夷齐》甚至说：“圣人之道，中而已矣，尧、舜、禹三圣人为万世法，一‘中’也。”
“允执厥中”也就是孔子所说的“允执其中”。《论语·尧曰》：“尧曰：‘咨！尔舜，天之历数在尔躬！允执其中。四海困穷，天禄永终。’”这是尧向舜禅让时讲的，其中的核心思想是“允执其中”。何晏《论语集解》引包咸曰：“言为政信执其中，则能穷极四海，天禄所以长终。”包咸的解释比较简单，是说为政者只要能够执中，就能够影响普天之下，天命也就能长久。皇侃《论语义疏》讲的就更细了：“言天信运次既在汝身，则汝宜信执持中正之道也。”“若内执中正之道，则德教外被四海，一切服化莫不极尽也。”“若内正中国，外被四海，则天祚禄位长，卒竟汝身也。执其中则能穷极四海，天禄所以长终也。”可见，为政者如果能够信执中正之道，就可以内正中国，外被四海，天命久远。那么这么重要的“中”是怎么来的呢？是圣王对天地之中的掌握和运用，秘密就在前面的“天之历数”。《尚书·尧典》说帝尧“乃命羲和，钦若昊天,历象日月星辰,敬授人时。”这里的“历象”就是孔子的“历数”，是讲岁、月、日、星辰运行规律的天文历法。《大戴礼记·曾子天圆》：“圣人慎守日月之数，以察星辰之行，以序四时之顺逆，谓之历。”《中论·历数篇》：“昔者圣王之造历数也，察纪律之行，观运机之动，原星辰之迭中，寤晷景之长短，于是营仪以准之，立表以测之，下漏以考之，布算以追之，然后元首齐乎上，中朔正乎下，寒暑顺序，四时不忒。夫历数者，先王以宪杀生之萌而诏作事之节也，使万国不失其业者也。”帝尧正是在对历数的观察研究中把握了中道，并运用在为政上，形成了中道政治的传统。陶寺遗址发现观象台、圭尺等，证明了《尚书·尧典》记载的“历象日月星辰，敬授民时”的真实性，也是对帝尧中道政治的最好注脚。考古学家通过对陶寺圭尺、玉琮游标的研究，认为“陶寺圭尺、玉琮游标构成完整的‘中’。‘中’是西周之前乃至史前时期对圭尺的称谓。圭尺以其测晷影制定历法以及天文大地测量功能，被作为象征王权的权杖，故而掌握权柄称为‘允执其中’。”
（六）伐乱禁暴
一些文献资料除了赞扬帝尧的道德品质，又讲了帝尧征讨南蛮，兴利除害，伐乱禁暴的事迹。《大戴礼记·五帝德》：“黄黼黻衣，丹车白马。伯夷主礼，龙、夔教舞，举舜、彭祖而任之，四时先民治之。流共工于幽州，以变北狄；放驩兜于崇山，以变南蛮；杀三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷。其言不贰，其行不回，四海之内，舟舆所至，莫不说夷。”《孔子家语·五帝德》也有大致相同的描述：“伯夷典礼，龙夔典乐，舜时而仕，趋视四时，务先民始之，流四凶而天下服。其言不忒，其德不回，四海之内，舟舆所及，莫不夷说。”《韩非子·十过》引由余的话说：“臣闻昔者尧有天下，其地南至交趾、北至幽都，东西至日月所出入者，莫不宾服。”《吕氏春秋·召类篇》说：“尧战于丹水之浦，以服南蛮。”曾讨伐过南方的苗蛮，并亲自出征作战，使他们宾服。
《吕氏春秋·审分览·勿躬》载：“夷羿，相传羿为尧时善射者。尧时十日并出，猛兽为害，羿受尧命，上射十日，下射封豨长蛇，为民除害。” 《淮南子·本经训》载：“尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，擒封豨于桑林。万民皆喜，置尧以为天子。”尧命后羿除去猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇这些危害群众的怪魔，民心大快，所以拥戴他为天子。当然，这些都是神话，不过是称颂尧“兴利除害，伐乱禁暴”的意思，其实是推崇帝尧安邦治国有道，不但文治昌明，而且武功赫奕。因此，帝尧可以说是文治和武功俱臻美备的一代圣王。
四、帝尧对儒家思想的影响
孔子对尧的赞美，其意义便是以帝尧作为圣王的起点，作为儒家思想的渊源。《中庸》说孔子“祖述尧舜”，朱熹《中庸章句注》就说“祖述者，远宗其道”，即远宗尧舜之道。祖述尧舜，昭示了儒家对尧舜时期优秀文化传统的尊重和传承。《艺文类聚·人部》四载孔融《圣人优劣篇》曰：“荀愔等以为圣人俱受乾坤之醇灵，禀造化之和气，该百行之高善，备九德之淑懿，极鸿源之深闾，穷品物之情类，旷荡出于无外，沉微沦于无内，器不是周，不充圣极。荀以为孔子称‘大哉！尧之为君也，唯天为大，唯尧则之’，是为覆盖众圣，最优之明文也。孔以尧作天子九十馀年，政化洽于民心，雅颂流于众听，是以声德发闻，遂为称首。则《易》所谓圣人久于其道，而天下化成，百年然后胜残去杀，必世而后仁者也，故曰‘大哉尧之为君’也。尧之为圣也，明其圣与诸圣同，但以人见称为君尔。”
尧舜禹禅让是儒家为政以德，为国以礼思想的渊源。为政以德要求为政者自身要德行高尚，以自己的德行团结凝聚臣僚和大众，形成权力核心，而不是凭借武力强制和阴谋诡计；为国以礼以礼让为基本精神，而不是争夺。孔子又大赞泰伯“三以天下让”，“其可谓至德”（《论语·泰伯》），明确地表现出孔子赞成以“让”来改朝换代，反对战争争夺、反对以“革命”手段改朝换代的态度。
禅让制所体现的尚德授贤，有德者居位观念，直接启发了儒家“大德必得其位”（《中庸》）的思想，《郭店楚墓竹简》中《六德》中提出君、臣、父、子、夫、妇“六位”，而以圣、智、仁、义、忠、信“六德”配“六位”，是德政合一，德位相配的细化。
禅让制所体现的天下为公观念也是儒家大同思想的渊源。儒家大同思想的核心是天下为公。尧在继承人的问题上开始有所犹豫——是传位给自己的儿子丹朱还是禅位于舜？最终“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。”（《史记·五帝本纪》）说明尧以公心战胜了私情，将帝位禅让给德行、能力出众的舜，完美地体现了儒家“天下为公”的最高政治理想。所以康有为《论语注》说：“孔子志在大同，天下为公之世，故最尊尧舜。”郭沫若也曾说：“原始公社制的存在，材料不多，但如唐、虞禅让传说，正不失为典型的证据。这在儒家经典里是作为中国历史的开端，而被称为‘大同’之世的。”
帝尧的中道思想也是儒家中庸思想最早、最直接的渊源。孔子说：“中庸之为德也,其至矣乎,民鲜久矣！”（《论语·雍也》）对“中庸之道”推崇备至，所以刘宝楠《论语正义》对《论语》“尧曰”章注说：“中庸之义，自尧发之，其后贤圣论政治学术，咸本此矣。”现代史学家柳诒徵说：“尧舜以来，以中为立国之道，孔子祖述其说，而又加以‘时’义。” 所谓“时”义即孔子把“时”与“中”结合而成“时中”思想，《中庸》载孔子曰：“君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”是说只有君子才能遵循中庸之道，能够与时俱进、切合时宜，在时间维度上把握中庸之道。《中庸》还把中庸之道发展位中和之道，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，这就赋予“中和”这个哲学命题以最普遍的意义，把中和之道提高到了宇宙本体论的高度。
中唐以降韩愈批判道佛，在《原道》中明确指出：“博爱之谓仁，行而宜之谓之义，由是而之焉谓之道，足乎已待外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”韩愈提出“道统说”，开儒学讲“道统”之先河。在他看来，儒家的道统虽然是由古代圣王开创的，却是由孔、孟、荀、扬、韩等师儒所传授和继承的。宋明理学更是大倡“道统”之说，帝尧遂成为宋明儒家的精神始祖，价值本源。他们强调“看书须要见二帝三王之道。如二典，即求尧所以治民，舜所以事君。”（《近思录》卷三《致知》）朱熹在《答陈同甫》中就曾经这样说道：“千五百年之间正坐如此,所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”这是以帝尧以来圣王之道对秦汉以降历史的严格评判。
今天我们研究儒家思想，要讲清楚其思想的起源与内涵，认识到儒家思想具有深厚久远的历史传统。要走出疑古时代，上溯到尧舜禹等古代圣王那里，重温二帝三王的辉煌，重构古圣先贤的历史，重建中华民族的价值理想，弘扬优秀传统文化，增强中华文化软实力，实现中华民族伟大复兴的中国梦。
《中原文化研究》2016年第1期，1.4万字，P29-38
