李存山教授近来在和我的交流中，多次要求我“明确指出”，他在当年批评我的《对‘三纲’之本义的辨析与评价——与方朝晖教授商榷》（以下简称《辨析》）一文中“有哪些‘脱离文本语境、断章取义、严重歪曲董氏原意的地方’”。这是针对我在8月29日给他的私人信件中跟他提出的问题而发。在9月18日最近一次给我的信中，他又重提了此要求。事实上，我早在8月29日写那封信当天，就曾应李教授要求表示，非常愿意针对这些问题与他（随时）“私下交流”，但遭李教授拒绝；而在他9.18之信公布后两天，即9月20日、21日，我也曾先后两次同时在《新儒林》《董仲舒会议群》两个微信群恳请与李教授现场交流，但李教授均未露面，无声无息。
事实上，有关李教授对董仲舒的误解，我早在2012、2013年在《战略与管理》和《复旦学报》上回应他的文章中指出过一些；在我后来出版的《为“三纲”正名》《“三纲”与秩序重建》中，也间接提及。但由于李教授对拙作的“轻视”，这些问题从未得到他的正视。
本文是针对李教授的上述要求以及其9月18日《就“三纲”问题答复方朝晖教授的两封信》中的有关问题的回应，讨论范围不限于《辨析》一文。
本文主要讲三个问题：（1）《保位权》的性质问题，（2）李存山对董氏“三纲”的误解问题，（3）李存山对董仲舒的其他误解。为了节省篇幅，我尽量使文字表述简略些。
顺便说一下，李教授在9月18日的信中提及的其他许多问题，包括他强烈要求我举证说明他“诡辩”的问题，虽然我非常希望在这里一并回应和说明，但考虑到篇幅和当下精力，我希望在日后再行答复（本文还是限于学理探讨）。
(一) 《保位权》的性质问题
李存山教授围绕《春秋繁露*保位权》与我的争论，起因于我引用了其中一句话——“君贱则臣叛”——来说明董仲舒不可能主张绝对服从。李存山大体认为《保位权》的思想立场是法家的，以加强君主权威为宗旨，故而我引用不当。其主要理由我稍加归纳如下：（1）本篇强调人君要以赏罚治国，这正是法家的立场，因为“德、威并列”“正是法家的赏刑二柄”；（2）《保位权》讲人君“德不可共，威不可分”，“正是韩非子所说的‘人主自用其刑德’”、“人主之所以独擅”的意思；（3）本篇讲“人君御人之术”，与孔、孟、荀思想迥异，因为与孔、孟、荀所说的“以道事君，不可则止”，“勿欺也而犯之”，“唯大人为能格君心之非”，“从道不从君”不相对应。（4）李教授告诉我，“把法家的‘庆赏之谓德’混同于儒家‘任德不任刑’的德，正说明你不知儒、法之分。”现在就让我们来分析是谁不知儒、法之分。
首先，李教授将董仲舒“德、威并列”等同于法家的“赏刑二柄”，这是匪夷所思的。任何读过儒家经典的人都知道，德、威并列历来就是儒家治道的一部分。《尚书*皋陶谟》“天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉”，《左传》僖公二十五年“德以柔中国、刑以威四夷”，昭公二十五年“审行信令，祸福赏罚，以制死生”，是儒家德威并用、赏罚共举的典型说法。此外《尚书*舜典》、《周礼*司寇》、《礼记*王制》《表记》、《荀子》（甚至《晏子春秋》）等许多儒家典籍皆有重视刑罚、或赏罚并用的思想。事实上注重赏罚并用，并非儒家或法家所独有，在《墨子》也颇有所见。儒、法之分，并不在于是否德威并用、赏罚共举，而在于是以德/礼为本，还是以刑/法为本。所以我特别指出，《保位权》“德、威并列，而德为首，似乎与董仲舒‘任德不任刑’的思想一致”。而李存山所引《韩非子*二柄》句子，也是以刑置于德之前，体现了法家倾向，与董仲舒不同。
其次，李教授称董仲舒“德不可共，威不可分”是法家“‘人主自用其刑德’”、“人主之所以独擅”的意思，说明他不了解《春秋》，对儒家治道缺乏正确认识。任何读过《春秋》、特别是《春秋》三传的人都知道，孔子作《春秋》的主要原因之一正在于王权下移，陪臣执国命，政在家门；威福之柄让于公卿，是天下大乱的主要根源。其中最典型者莫过于三家分晋、三家相鲁、陈氏代齐等，故《左传》两引孔子“惟器与名，不可以假人”，以及《论语》讨论礼乐征伐“自天子出”还是“自诸侯出”，均是孔子关注此一问题之明证。《周易*坤*文言》曰：
臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》曰：“履霜，坚冰至。”
这也许是孔子或孔门对权柄下移问题最深刻的总结。正因如此，司马光在《资治通鉴》中多次反复涉及威福之柄问题，因为它与汉代霍光之败、汉末权宦兴起、唐代藩镇割据等等一系列历史事件皆深刻关联。例如《资治通鉴》卷25“臣光曰”“夫威福者，人君之器也。人臣执之，久而不归，鲜不及矣”，他处亦引他人之言如：“从政者当审慎赏罚，勿任爱憎，近忠正，远佞谀，勿使左右窃弄威福”，“威福者人主之柄，人臣安得盗取之！”……此外，顾炎武《日知录》亦称“国乱无政……赏罚之柄乃移之冥漠之中，而蚩蚩之氓其畏王秩常不如其畏鬼责矣”。难道这些都是法家著作么？诚然，这里讲的都是人君御人之术，但难道御人之术不正是儒家、特别孔子《春秋》的重要思想之一么？
董仲舒是春秋公羊家，《春秋繁露》多次论及《春秋》不与诸侯专封、专讨、专杀，难道不正是《保位权》“德不可共、威不可分”的意思吗？如果这些是法家思想，那么《春秋公羊传》也是法家著作？
最后，李教授认为董仲舒《保位权》中的“德”是法家的“庆赏之谓德”，与董仲舒“任德不任刑”之“德”不同。他好像把法家的“德”理解为就是庆赏。先不说这一理解是否有问题，如何能把董仲舒“德威并济”中的“德”说成是“庆赏”呢？《保位权》确实认为，劝赏之权下移则“君亡德”，但这不等于说董氏以庆赏本身为德。《繁露*四时之副》云：“庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也”，这与《管子*枢言》“赏罚明，则德之至者也”相近，恐怕难将其中的“德”理解为庆赏吧？
李教授至少三次说我“不知儒、法之分”，前面是对他这句话的答复。
(二) 董氏“三纲”本义
李存山教授因为不重《春秋》，导致对汉儒君臣、父子、夫妇关系的误解，我在2012/2013年的前述文章中已有交待。本文试图说明，李教授在对董仲舒及汉儒“三纲”的解读中，长期混淆汉儒的两种不同意义上的“三纲”概念，乃至张冠李戴，曲解古人。
早在2014年版的《为“三纲”正名》中，我就曾指出，
严格说来，“三纲”在董仲舒那里只是指君臣、父子、夫妇这三种关系，不是指君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲（至少字面上不是），董仲舒从来没有说过“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”；在董仲舒那儿，“三纲”是针对“五纪”而言，“五纪”应指另外五种重要相对次要的人伦关系（《春秋繁露·深察名号》）。
最早系统、明确地论述“三纲”的书是《白虎通》（又称《白虎通义》）。该书虽曾引用《礼纬·含文嘉》中“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”一语，但实际上也把“三纲”理解为君臣、父子、夫妇这三种关系，而不指君为臣纲、父为子纲或夫为妻纲；以这三种关系本身为“纲”，而不是在三种关系内部确立“纲”；“纲”只是相对于其他六种关系——即“六纪”——而言的，“六纪”就是诸父、兄弟、族人、诸舅、师长和朋友。该书明确地论述了，“纲”之所以为“纲”，正因为它要“统帅纪”。
后人将“三纲”普遍地理解为“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，往往以董仲舒和《白虎通》为依据，这是有疑问的。今天看来，最早明确使用“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”这一说法的，可查考的应该是《礼纬·含文嘉》。应该说，“三纲”的含义在后世有了演变，《含文嘉》的理解方式逐渐取代了董仲舒、《白虎通》的理解方式。
我并引用《白虎通*三纲六纪》中的原文“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也。诸父、兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也。诸舅、朋友，夫妇之纪也”以证之。
现将“三纲”的两种含义归纳如下：
含义一、指君臣、父子、夫妇这三种关系，他们相对于其他几种人伦关系如诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友为“纲”。据此，“三纲”实即“三大伦”，所谓“纲”相对于“纪”而言。这是就君臣、父子、夫妇这三伦相对于其他几伦关系（五纪或六纪）而言“纲”。
含义二、指君臣、父子、夫妇这三对关系内部所存在的阴阳主次关系，即所谓阳尊阴卑、阳贵阴贱，更准确的表述是人所共知的“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”。这是就君对臣、父对子、夫对妻之内部关系而言“纲”。
“三纲”的含义一在《白虎通》上述引文中非常明确。而在《春秋繁露》中，“三纲”一词总共只出现过两次。从《基义》原文“天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之；秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天”，推断不出董氏所用“三纲”指以“阳尊阴卑”为特征的君臣、父子、夫妇内部关系（含义二）。董氏确实明确主张阳尊阴卑、阳贵阴贱，但不等于《基义》中的“三纲”是指阳尊阴卑、阳贵阴贱。如果把《基义》中的“三纲”读为君臣、父子、夫妇三种关系为人伦之纲，从上下文看也完全可通。
如果说，《基义》篇对于董氏“三纲”含义交待不清，《深察名号》篇则对董氏“三纲”本义提供了重要线索。《深察名号》“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也”一句中，“五纪”含义虽不明，但从《白虎通*三纲六纪》不难看出，董氏所谓“五纪”大体是指君臣、父子、夫妇之外的其他几伦（“五纪”首见于《庄子》，亦指人伦关系）。正因如此，前贤（比如凌曙、苏舆、钟肇鹏等）多据《白虎通》“三纲六纪”来注解董氏“三纲五纪”。如果前贤做法正确，则董氏“三纲”是针对“五纪”而言，是指上述含义一、而不是含义二，就是无疑的。
读者可能会说，董仲舒所谓“三纲”既然不是指阴阳关系或阳尊阴卑，他为什么在《基义》篇花大量篇幅从阴阳关系论述君臣、父子、夫妇关系呢？原因就在《白虎通*三纲六纪》中，后者云：“君臣、父子、夫妇六人也，所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，
故六人为三纲”。据此，之所以在八伦（三纲+五纪）或九伦（三纲+六纪）中以君臣、父子、夫妇三者为纲，是因为这三组关系最为典型地体现阴阳之道。《白虎通》所谓“阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配”，乃是对董仲舒《基义》中“物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君；君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”一段极好的注解。而所谓“王道之三纲，可求于天”，就是指：“君臣、父子、夫妇”这三伦在王道政治中为人伦之“三纲”，这一点应乎天道。
今天，我们可以说，董仲舒确有“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的思想，但不可说董氏“三纲”是指君为臣纲、父为子纲和夫为妻纲；我们可以说，董氏从阳尊阴卑、阳贵阴贱的角度阐述的君臣、父子、夫妇之道，即是君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，但是不可以说董氏所谓“三纲”是指君臣、父子、夫妇内部的阳尊阴卑、阳贵阴贱关系。
现将我对董氏“三纲”的理解要点总结如下：
A）董仲舒从未说过“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”；
B）《基义》只说“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”，未说“三纲之义，取诸阴阳之道”；
C）从《基义》篇从上下文推不出“三纲”指君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，若将其中“三纲”理解为君臣、父子、夫妇三大伦（为人伦之纲）亦完全可通；
D）《深察名号》“循三纲五纪”一句，以“三纲”与“五纪”对举；这与《白虎通》以“三纲”与“六纪”对举相近，故注释家通常皆以“六纪”释其“五纪”。
E）“三纲”概念的提出，是因为从先秦的五伦发展到了西汉的八伦、乃至九伦。五伦之外，还有诸父、族人、诸舅、师长几伦，可见五伦说之不足。而在九伦之中，君臣、父子、夫妇三伦最重要，故以之为纲。
董氏“三纲”指三大伦为人伦之纲，当从上述“含义一”来解，徐复观先生早在上世纪70年代、阎鸿中早在上世纪90年代即已察觉。徐复观原文是：
只有董氏，在《深察名号》第三十及《基义》第五十三，始闻提出‘三纲’一词……所谓三纲，是指君臣夫妇父子各尽其分而言，并非指的‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲’。（徐复观，“先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成——董仲舒《春秋繁露》的研究”，《两汉思想史》（二））
阎鸿中更加清楚明确地指出了同一问题。我数年前是在未读过徐、阎的情况下发现这一点的。
不仅董氏，古人从“三大伦”、而不是“君为臣纲/父为子纲/夫为妻纲”意义上使用“三纲”一词，在汉以后文献中也有许多例证。比如皇侃《论语义疏》卷1〈为政*子张问十世可知也〉章注曰：
“三纲，谓夫妇、父子、君臣也。三事为人生之纲领，故云三纲也。”
《前汉书》卷85〈谷永杜邺传第五十五〉：
“勤三纲之严，修后宫之政”师古注曰：“三纲，君臣父子夫妇也。”
又比如我们熟悉的《三字经》中“三纲者，君臣义，父子亲，夫妇顺”一句（我还没查始于何时何人），显然亦是从含义一而非含义二的角度使用“三纲”一词；如果《三字经》是从含义二使用“三纲”的话，就应当说“三纲者，君为纲，父为纲，夫为纲”才对。
我在最近的检索中发现，在整个四库全书中，从含义一而不是含义二使用“三纲”一词可能是主流。如果我的猜测正确，即古人在使用“三纲”一词时，多数情况下可能只是指“三大伦”，即君臣、父子、夫妇关系，而不是指“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”。当然要说明这一点还需要大量证据，我希望日后作专文论证。
现在我们言归正传。
李存山教授在《儒家的民本与民主》（2006）、《重视人伦 解构三纲》（2006）、《董仲舒在中国思想文化史上的地位与影响》（2010）、《对“三纲”之本义的辨析与评价》（2012）、《董仲舒对先秦儒家的继承和损益》（2015）等一系列文章中一直从含义二来使用“三纲”一词。如果这样使用是基于个人观点或者流行观点，当然无可非议，但以此来解读董仲舒及汉儒的“三纲”思想，就是不应有的错误。例如，他在《辨析》一文中说：
“三纲”的本义是“皆取诸阴阳之道”，使君臣、父子、夫妇之间成为绝对尊卑和绝对主从的关系。
鉴于董仲舒讲阳尊阴卑是针对君臣、父子、夫妇三对关系内部的原则而言，不是针对三大伦与其他几伦（五纪）的关系而言，可见李教授把董氏“三纲”理解为含义二而不是含义一无疑。在《董仲舒对先秦儒家的继承和损益》（2015）一文中，李教授说：
“屈民而伸君”正是“三纲”之说的要旨。
这还是从君臣内部关系理解董氏“三纲”，即从前述“含义二”理解董氏“三纲”。在《儒家的民本与民主》一文中，李教授说：
董仲舒主张“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露*玉杯》）。所谓“屈民而伸君”，就是说臣民要绝对服从于君主，也就是‘君为臣纲’。”
这也是把董氏“三纲”理解为君臣之间的内部关系等，即含义二。在《重视人伦 解构三纲》一文中，李教授说：
董仲舒说：“王道之三纲，可求于天。”……“三纲”首先是“君为臣纲”，即臣要绝对服从于君。
这还是把董仲舒“三纲”理解为君臣之间内部的关系等，即含义二。
李存山教授对董仲舒“三纲”概念的理解符合董氏原意吗？在逻辑上可以得到证明吗？李教授是不是混淆了汉儒的两种意义上的“三纲”概念，才会对董氏“三纲”有上述理解呢？
李教授正因为混淆了上述两不同意义上的“三纲”概念，把古人的“三纲”一律读为上述含义二，所以会认为《三字经》中的“三纲”可删（见其2018年《为什么〈三字经〉中的“三纲”可删》一文）。
如果我的说法正确，李教授对董仲舒的误解、曲解可谓深矣。
(三) 尊天受命与不奉君命
在《辨析》一文中，李教授引用《春秋繁露*顺命》原文，称：
“董仲舒把臣受命于君，子受命于父，妻受命于天，赋予了‘诸所受命者，其尊皆天’的绝对意义，且‘臣不奉君命，虽善，以叛言’，这就使君臣、父子、夫妇之间具有了前者有绝对权威，而后者必须绝对服从的意义”。
下面我想说明，李教授对《顺命》的这一解读有断章取义、严重歪曲之嫌。董氏原文如下：
人于天也，以道受命；其于人，以言受命。不若于道者，天绝之；不若于言者，人绝之。臣子大受命于君，辞而出疆，唯有社稷国家之危，犹得发辞而专安之，盟是也。天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫；诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。天子不能奉天之命，则废而称公，王者之后是也；公侯不能奉天子之命，则名绝而不得就位，卫侯朔是也；子不奉父命，则有伯讨之罪，卫世子蒯聩是也；臣不奉君命，虽善以叛言，言晋赵鞅入于晋阳以叛是也；妾不奉君之命，则媵女先至者是也；妻不奉夫之命，则绝夫，不言及是也；曰不奉顺于天者，其罪如此。
这段话里李教授所引的两处，第一处“诸所受命者，其尊皆天”，接引前面“人于天也，以道受命”而来，可见所谓“受命于天”，乃指“以道受命”，即受命于道，此与荀子“从道不从君”何异？李教授将“受命于天”理解为上对下具有“绝对的权威”，从何而来？而且如果这样理解的话，就无法理解文中何以又说臣子受命出疆，“犹得发辞而专”？这段话后据卢注、苏氏，是指成公二年鞌之盟“及齐国佐盟于袁娄”，及庄公十九年“公子结媵陈人之妇于鄄，遂及齐侯、宋公盟”，皆是大夫在没有君命的情况下擅自结盟，而董氏据《公羊》之义给予了肯定。
李教授所引第二处，“臣不奉君命，虽善，以叛言”，李教授想以此说明，董氏主张大臣当绝对服从于君命。然而本句后面紧接着说“言晋赵鞅入于晋阳以叛是也”。赵鞅之事是发生于定公十三年，其时赵鞅因荀寅、士吉射挟晋侯之命而攻，入晋阳以拒。然而古人认为赵氏无君命而出，目的是以地正国，发心为善。既然如此，何以复称叛？苏注引孔广森云“鞅自以与寅、吉射有曲直，而《春秋》之诛壹施之。此臣道之大防也。”孔氏认为这里“不奉君命”乃是董氏对《春秋》大义之阐明，即：清君之侧，当有君命。故“后世萧、高、宇文之徒，犹托名清侧之恶为义师者，惟《春秋》之教不明，而乱臣贼子不知所惧也。”
像李教授这样，脱离文本语境、不顾《春秋》大义，硬是将原文中“言晋赵鞅入于晋阳以叛是也”一句剥离，将一句话中的前半句孤立出来理解，以说明董仲舒主张绝对服从于君命，不仅无法解释前文臣子“发辞而专”，也无法解释《春秋繁露》其他各篇一再阐述的君臣要义。例如《精华》指出春秋之义有“出境有可以安社稷、利国家者，则专之可也”，“大夫以君命出，进退在大夫也。”《竹林》有难者问：
司马子反为君使，废君命，与敌情，从其所请，与宋平，是内专政，而外擅名也。专政则轻君，擅名则不臣，而春秋大之，奚由哉？
董氏从经与权、常与变来解释：
春秋之道，固有常有变。变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。今诸子所称，皆天下之常，雷同之义也；子反之行，一曲之变，独修之意也。
董氏复云：
出天王而不为不尊上，辞父之命而不为不承亲，绝母之属而不为不孝慈，义矣夫！（《精华》）
可见董氏认为君臣之际以义为上，而不可能主张绝对服从。
李存山教授多年研究董仲舒，明知董氏是春秋家，以公羊学名世，其主要著作《春秋繁露》也是一部解《春秋》之作，但却严重忽视其春秋学思想。其所撰《董仲舒在中国思想文化史上的地位与影响》一文，从8个方面来总结、概括董仲舒思想，而竟无一个方面是关于董仲舒的《春秋》学的，其对董氏《春秋》学之漠视可见一斑。而同样研究董仲舒的徐复观就不然。在其70年代初撰写的《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成——董仲舒〈春秋繁露〉的研究》一文介绍董氏思想的部分中，《春秋》学占了一半以上。
设想董氏复生，将如何看待李教授这样对待其思想？难道《春秋》学对董仲舒、对儒学不重要吗？
李存山教授正由于不重《春秋》，对于董氏从《春秋》大义出发所提的“大一统”也有片面解读，这也是构成他认为董仲舒有较强的法家倾向的因素之一。有关这方面，因为我们双方在以前的争论中未曾提及，本文就不细谈了。
(四) 题外话
最后说一点题外话。
我和李存山教授围绕“三纲”的两次争论，第一次是由李教授2012年初在《天津社会科学》上发表《对“三纲”之本义的辨析与评价——与方朝晖教授商榷》一文引起，后来在《光明日报》2013年2月份有一整版讨论。李存山教授在那次争论中所表现出来的温和、理性和注重学理的风格，给我留下了深刻印象，也刺激了我的思考和研究，对于我进一步深入地把有关学理问题搞清有很大的启发和帮助（尽管这并非他本意，是从反面刺激）。正因如此，我对李教授一直心存感激。我曾在今年5月28日发表的《关于‘三纲’争论的一点反思》中这样写道：
特别是李存山老师，他的长文批评对我后续研究是很大的促进。我也很庆幸，这些年来，我与李存山老师等人没有因为这场争论而结下什么“怨恨”。相反，随着交往增多，他的为人让我受益良多，我以能结识李存山这样的仁厚长者而感到幸运。（《儒家网》2018年5月28日）
今天重读旧文，恍若隔世。
大出我所料的是，李存山教授在8月下旬以来与我的争论中，显得相当心急和情绪化，轻易使用诸如“狡辩”，“混淆是非、没有逻辑”，“囫囵吞枣，在整体上犯错误”，“你不知儒、法之分”，“你不懂商榷文章的‘规矩’”，“你不懂辩论的规则”，“你举什么‘尧舜不擅移’”等说法，以及间接使用“不是糊涂，就是反动”，“胡搅蛮缠”等说法来批评或指责对方。同时，在我毫无准备的情况下突然公布两人私人通信及交流内容。这些做法容易把正常的学术争论引向意气之争，不利于确立理性、规范的学术争论风气。应该说，最近的这次争论我事先没有预料到，而李教授在这次争论中的有些做法，有失一名学界前辈的风度。所以，我曾在8月29日给李存山的私信中这样写道：
过去多年来，我一直把您当作值得敬重的前辈来尊重，我甚至在自己的公众号里把您称作为一位“仁厚长者”。……但是，最近您的表现，严重动摇了我对您的一贯看法，我不知道日后该如何与您相处。正因为这个原因，我觉得有必要把自己对您的意见，直接与您沟通。
应该说，我与李存山教授今年8月20日以来的争论虽然激烈，在“三纲”的实质性问题却并无实质进展，也无实质碰撞，我们一直都是在外围兜圈（这当然也与我说他“诡辩”有关）。这些，以及最近的争论给私人关系可能带来的影响，都让我深感遗憾。
2018年10月11日于清华园
