内容提要：意-象-言，是易道之全体大用，贯通于整个中国哲学史。未发已发、本末源流、有无显微、性相体用，以同观之，莫非“意象”，故曰“意象哲学”。与此相应，以“体用一源，显微无间”为特质的诠释，既非“本体诠释”，亦非“现象诠释”，而是“意象诠释”。返之，意象哲学便是以易、道、心三者为本体之一贯的哲学，具有思维圆融性、结构整体性与形态意象性三特质的哲学。以史观之，意象哲学是对中国哲学史的理解和诠释，是“无我”的、“史学”的、主客二分的“照着讲”，是思维方式与诠释方法；以论观之，意象哲学是中国哲学史的重构与发展，是“有我”的、“哲学”的、主客一体的“接着讲”，是哲学观与本体论。简而言之，意象哲学是以“意-象-言”这一思维-结构为核心的方法论与本体论，意在揭示传统哲学固有之特质性，从而确立其主体性，彰显其民族性。
关 键 词：中国哲学 意象哲学 意象诠释 思维方式 民族精神 Chinese philosophy philosophy of Yi-Xiang interpretation of Yi-Xiang thinking mode national spirit
与其他哲学社会科学一样，作为一门现代学科中国哲学也同样存在三个问题：发展方向不明、建设水平不高、原创能力不强。故往往有两种表现：一是跟在别人后面亦步亦趋；二是跟在前人后面照搬照抄。[1](P7)前者侧重中西之同，后者侧重中西之异；前者缺乏民族性，后者缺乏原创性。痛虽不同，其病也一：主体未立。无论民族性还是原创性，无论“藏往”还是“知来”，都围绕着“立根”的问题而展开。由此，有学者指出，如何逐步摆脱西方社会科学与哲学方法之束缚，确立或重构中国哲学的“根源性”或“主体性”，便是当前的时代任务与历史课题。[2]
然则，如何理解中国哲学之“根本”呢？何以“立根”呢？如果说前者是哲学观的问题，后者便是方法论的问题，而“立根”便是本体与方法的统一。一如种树，种什么树，这是本体问题；如何种，则是方法问题。而实际之种树便是本体与方法的统一。这便是所谓“主体”之确立问题，是中国哲学之所以为中国哲学之根本。故曰，这个“本根”便是中国哲学的主体性。
《系辞》曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。”[3](P54)以中国哲学观之，此主体性亦即本根性，不外“易道”而已。易道者，无思无为，无方无体；寂然不动，感而遂通。此“根”便是中国哲学之所以为中国哲学者，中华民族所以为中华民族者，乃能继往与开来者，自有一贯性与生生性，是谓民族性与原创性，根源性与特质性，即“本根性”或“根源性”。一贯性，便是继往，自以不变言，故曰“寂然不动”；生生性，便是开来，乃以创生而言，故曰“感而遂通”。换言之，此中国哲学之主体性实质便是“易道”而已。
由此，如何确立中国哲学的主体性便是当前的时代任务与历史课题。然则，何以立？这便需要“叩两端而竭”。“两端”者，古今内外也，有无动静也，理一分殊也。陈寅恪所谓吸收外来而不忘本来，[4](下册，P464)便以内外而言；一贯之常与时代之变者，乃以古今常变而论；形上之超越性与形下之具体性，是以上下有无而说。然概而言之，理一分殊之谓也。
回顾历史，“近代学问，起于西洋”，故冯友兰说，“中国哲学”即“可以西洋所谓哲学名之者也”。[4](上册，P7)中国哲学学科便是在这一历史背景下创立。为此，金岳霖在《审查报告》中指出，此方法之实质与问题在于：“以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题”，“如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学，那种思想是否是一种哲学颇是一问题”。同时，金岳霖更进一步指出，哲学是说出一个道理来的“成见”“主见”，其论理上最根本的部分，或者是假设，或者是信仰。[4](下册，P459-462)
回顾历史，知其得失；展望未来，明其方向。问题之所在，即前进之方向。中国哲学的发展，正是在不断发现矛盾和超越对立中实现，这便是“叩两端而竭”之方法论意义。中国哲学开创之初，“以西洋哲学为普遍哲学”，由此，确立了此学科之现代规范——理论化、系统化、逻辑化。历史所趋，逻辑必然，功莫大焉！随着学科之发展、历史之前进，问题日益突出——这便是哲学的普遍性与特殊性问题。以西方哲学为哲学之普遍形态，那么，“中国哲学”是否为一哲学便成一大问题，这便是中国哲学主体性问题的根源。也正由此，陈寅恪在《审查报告》中尖锐地指出，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局必如玄奘唯识之学，而终归于歇绝者。[4](下册，P464-465)
中国哲学开创之初，西学东渐，乃由理一而分殊。以西方哲学为普遍之理一，以中国哲学为具体之分殊，学科规范得以立焉。当今之时，主体自立，则由分殊而理一。以中西哲学为具体之分殊，以中西融合为普遍之理一，民族精神得以彰焉。此乃中国哲学发展之承接转向与改弦更张。西学东渐为“来”，由同而知异；中西融合为“往”，由异而明同。理一分殊，分殊理一。一来一往，周流循环，生生不已，道之所以通也。非来无往，往来相推，同异相济，道之所以大也。理一者，通与同也，哲学之世界性与普遍性；分殊者，殊与异也，哲学之民族性与特殊性。此由分殊而理一观之，无论中国哲学还是西方哲学，都是哲学的特殊形态，是“分殊”“非一”。而“理一”则是有待建构之普遍形态，是中西对话、交流、融合之结果，是未来努力之方向，是“非异”。
为此，中国哲学的民族性、特质性，亦即“分殊”“明异”，是当下确立中国哲学主体性的立足点和出发点。惟明其所以异，方知其所以同。没有主张，就没有对话，就没有交流，更没有融合。没有个体性与民族性，就没有普遍性与世界性。只有充分发掘和弘扬民族性，实现民族多样性之融汇，才能迎来真正的世界性。没有民族性的世界性，是虚假的世界性；没有世界性的民族性，是狭隘的民族性。
由上，当下中国哲学主体性确立之关键就在于“分殊”即民族性与特质性。那么，当如何揭示其“分殊”呢？一如许多学者指出，哲学与文化的差异，归根结底，是思维方式的不同；[5]思维方式是一个更加深层的问题，也是传统文化与哲学中更具稳定形态的东西。[6](前言，P2)就是说，若要把握中国哲学之特质性与传统文化之民族性，就离不开其内在思维方式的独特性。换言之，从概念命题向思维方式的转向，不仅是一种视角的转换，更是研究方向的变化，是更为根本的探究。
那么，中国传统思维方式的独特性又何在？或说是综合性、整体性、系统性；或说是直觉性、意象性、内向性；[7](P26-29)或说是“经验综合型的主体意向性思维”，是“意向性直觉、意象思维和主体内向思维”，乃“强调结构-功能，而不是实体和元素”；[8]或说是概念的多相性与灵动性，是以“名象交融”为特质。[9]或从“时”与“空”二者之侧重出发，认为中国哲学之思维是以“时”为主而“空”为辅的“意象思维”，与“空”主而“时”辅的抽象思维相对而言。[10](P51-55)或以为中国哲学之思维，既不同于西方之概念思维，亦有别于通常所谓“形象思维”，而是以直觉与体悟为特征的“象思维”或“原象思维”，乃“从象出发，在象的流动与转化中，并最终通过超越象，以达到思维的目的”。[11]
先贤之研究，都在各自层面上，揭示了传统思维方式之特征，启示良多。但是，为何会有这些特征呢？这些特征背后是否存在更为根本的原因呢？经十余年之思考，笔者认为，首先，就思维而论，以上所言，皆征而非质，皆相而非性；其次，本体与思维、特质与方法既要分说，更当合说。和先贤一样，本文对这一问题的思考与回答，便追寻到了中国哲学与文化的源头——《周易》。《周易》最基本、最重要的思维方式不是其他，而是“意-象-言”。“意-象-言”才是传统思维方式之独特性与根源性之所在，而且它不仅是思维也是本体。正是它决定了中国哲学与文化的特征与方向。
“意-象-言”在本质上便是“易”，以其稳定性故曰“不易”；以其灵动性故曰“变易”；以其简洁性故曰“简易”。易即是道，道即是心，心即是思维，本体即方法。由此，“意-象-言”既是大道流行之结构，亦是思维运行之方式，是当下诠释之理据与方法，所谓“一天人，合内外”者也。以《周易》“意-象-言”为始基，以中国哲学史为依据，本文试图提出一个具有中国特质的哲学理论——意象哲学，旨在展现传统哲学之本体论建构以及内在的思维方式，探索一种符合本土哲学特质的哲学观念与研究方法。当然，吾亦深知此工作之复杂与艰巨，自己之愚钝与空疏，故翘首以待，虚心以求，各方之指点与批判。
一、一名三义：意象哲学之内涵
此所谓“意象”，与文学艺术之“意象”有所不同。文学艺术中的“意象”主要指形象、具象，如大漠孤烟、长河落日、小桥流水、残塘秋雨等。显然，此意象乃情感化、主体化之形象。藉外在之象，表内在之意，所谓“写意”，所谓“情境交融”与“寓情于物”。中国哲学中的“意象”包括了这层含义，但远非这一含义。其所谓“意象”乃从《周易》“意-象-言”出发者，至少有三重含义：即意之象、象之象和形之象。意之象，可简称为“本象”，即本然之象、无象之象，如湛然、寂然、自然。形之象，可简称为“形象”，即具体之象、万殊之象，如一花一叶，一事一物。本象是形上之无，是道，故而也是“大象”；形象是形下之有，是器，故而是“小象”；“象之象”乃有无、上下、大小之间者也，故可谓“中象”或“几象”，即“几微之象”。[12]
由此，意象哲学之“意象”，实指“意-象-言”这一思维与结构，是本体，也是方法。“象”者，气象；“言”者，形象。形象与气象皆“象”，故“意-象-言”可简约为：“意-象”。为此，意象哲学之“意象”，既指“意象”这一个概念，更指“意-象”这一结构。然而，由于观察视角之不同和言说情境之差异，“意象哲学”有诸多不同的内涵。就“易”上说，意象哲学便是易学；就“道”而论，意象哲学是“道论”；就“心”而言，意象哲学则是“心学”。然此三者，虽三而一。易即道，道即心，莫非意象，故曰“意象哲学”，依此而作之诠释即为“意象诠释”。
首先，就其理论来源与构架而言。所谓“意象哲学”，便是“易学”，是以《周易》为源头，“意-象-言”为构架或思维-结构的哲学。为此，意象哲学源自于中国哲学史，不离中国哲学史而言。离开了中国哲学史，也就没有意象哲学。这便是哲学不离哲学史。
其次，就其继承性与民族性而言。所谓“意象哲学”，便是中国哲学，是具有中国特质的哲学，是以“道”为核心的传统哲学，具有强烈民族色彩的哲学。简言之，意象哲学始终围绕“道”这一核心而展开思索与追问，故意象哲学便是中国哲学之“道论”。为此，意象哲学是对整个中国传统哲学的概括与总结，核心与灵魂，特质与精神。由此，中国哲学史便是意象哲学时空的展开，意象哲学便是中国哲学史逻辑的展现。
再次，就其时代性与原创性而言。所谓“意象哲学”，是以即心即道为核心的“心学”。此“心”即思维，故意象哲学是以思维方式为始基、本体和方法的哲学。为此，意象哲学不再是“以道德为本体”的哲学，而是“以思维为本体”的哲学，故而它又超越了中国传统哲学，是具有自己民族精神的中国现代哲学，是具有时代性与原创性的哲学。它是以中西哲学与文化之交流、对话为大背景，
以国家自强、民族自立、文化自信为宗旨，沿着现代学科理路而建构的，具有“中国风格”“中国特色”“中国气派”的中国现代哲学。由此，哲学不同于哲学史。
或质而疑之，以思维解心，并不是中国传统的观点。对此，我们的回应有四点：一是这观点在传统中是有的，一如下文所说，在孟子、宗密那里都有。二是在传统中，这一观点并没有得到充分之重视，而只是到了“中国哲学之民族性”这一时代问题中才得到了彰显。或究而诘之，即心即道，只是宋明理学之一派，并非传统之主流。言外之意，此观点只是阳明心学而不是程朱理学，实际在程朱那里亦是如此。[13]退一步说，就算只是阳明一派之观点，那么，心学就不是传统么？而至于何者为主流的问题，所谓“正统”与“歧出”之争，实质是不明就里、不知其然的“门户之见”。三是跳出“历史”，转而从“理论”本身作逻辑之考察。由本体即方法，心即本体，思维即方法，故心即思维。由即心即道，且道既是本体也是方法，故心既是本体也是思维。莫非一而二，二而一。最后，正因为以思维解心虽蕴含于传统之中，但并未得到充分之重视，故从这个意义上，我们说，以思维-结构为核心的意象哲学不再是传统之哲学，而是一种原创的哲学。
综上，意象哲学与传统哲学之关系，亦即哲学与哲学史之关系，其实为“不同”“不离”亦“不二”，三者浑融一体，不可分割，此谓虽三而一。以异观之，此三者各有其用，各异其功，不可混而为一，此谓似一而三。三者，易也，道也，心也；一者，易即道，道即心。故合而言之，曰一三三一。此即意象哲学之一名三义。
二、即心即道：意象哲学之旨趣
天人无二道，圣贤无二心。道一也，在天为理，故曰“天理”；在人为心，故曰“本心”。天理即本心，本心即天理，故曰，天人合一，心理为一，即心即道。为此，二程曰：“心与道，浑然一也。”[14](P276)朱子曰，道理只是一般，“在易只是浑然一理，在人只是湛然一心”。[15](P2228-2229)《中庸》曰，道不远人，可离非道。[3](P1075-1076)道不可离心而言，心不可离道而论。若析心道为二，便是“炊沙而欲其成饭”。道之与心，互为体用。以心观之，心是大道之内化；以道观之，道是本心之彰显。
那么，何为“心”呢？唐华严五祖、圭峰禅师宗密说，泛言心者，略有四种，即肉团心、缘虑心、集起心、真实心。[16](P30)由此，宗密实就形、能、用、性四个方面对“心”这一“多相式”概念作了一个总结与分析。就形而言，心便是思维的器官，《孟子》所谓“心之官则思”；[3](P2139)就能而论，心便是指思维、灵明，一似“自性本用”，指能用而未用者说，一如镜之能照；就用而说，心便是生起现行，是指此心发动流行之实然，一似“随缘应用”，指照物而应事，由此而创造思想文化；就性而观，心便是本性真心，即真如心，指以上三者之主宰与根源，是寂然不动之本体。此四者浑融为一，故宗密说：“前三是相，后一是性，依性起相，盖有因由。会相归性，非无所以，性相无碍，都是一心。”[16](P30)
然在中国传统哲学中，多重心之道德义，如孟子“四端之心”、张载“心统性情”、朱子“心兼体用”、阳明“良知之心”等。但是，在意象哲学中，更重心之思维义。“心”这一内涵侧重之变化，实则体现出传统哲学到意象哲学的转向：从道德哲学向思维哲学的转变。或许，读者会联想到西方近代哲学之语言转向即认识论转向。但须明白，西方哲学之认识论转向其实质是拒斥形而上学，乃将本体论与认识论对立的产物。[17](P23)而意象哲学之思维转向则是对传统形而上学的继承与超越，思维即大道，它们既是本体也是方法。为此，抛开中国传统形而上学即“道论”，意象哲学则没有根基与灵魂；没有了本体论，也就没有了方法论。与拒斥和割裂本体与认识恰恰相反，意象哲学本质上正是传统哲学“道论”的提炼与总结。
既然心是思维，由即心即道故，大道即思维，思维即大道。由大道之流行，便有一个结构；由内心之生生，故有一个模式。由即心即道故，大道之开显便是思维之方式，思维之方式即大道之开显。那么，大道如何流行开显呢？这便是“意-象-言”，故“意-象-言”便是中国传统哲学的思维方式。此即所谓：天之与人，同构同源，故悟道则知心，知天则知人。《孟子》曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[3](P2149)此之谓也。
《孟子》又曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[[3](P2139)]天者，道也。大道流行，万物生生。大道之生我心，岂仅此肉团哉？亦有仁义与思维也。以天道观之，思维方式是天道自然的反映，是天道流行的内化，是大道生生的结果。以人道观之，思维方式是文化的积淀，是经验的总结，是智慧的结晶。然天人一也，内外合也。《老子》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[18](P14)大道不异天人，思维无分内外。所谓“先立乎其大者”便是立此大道，此一天人、合内外、兼有无者也。故曰：思维即大道，大道即思维，本体即方法。正由此，意象哲学乃以先立其大为要，即心即道为根。[19]
易一也，而有二，藏与往；心一也，而有二，体与用；理一也，而有二，微与显。概而论之，道一也，而有二，意与象也，莫非“一而二，二而一”也。故意象哲学展开之内在之逻辑亦是“一而二，二而一”，此“二”者，本体与流行也。流行者，感而遂通，随缘显现——此即“意-象-言”也，乃以三论一，是道之流转与变易，感通与展舒。本体者，寂然不动，不变真如——此即“意”之体也，乃以一明三，是道之本体与根源，归藏与卷收。《易》曰：“一阴一阳之谓道。”所谓道者，阴阳以尽之。阴阳者，翕辟也，屈伸也，往来也，鬼神也。翕而屈者，道之微也，是故归根曰静；辟而伸者，道之显，是故万物纭纭。展而伸之，则三也，意、象、言也，用之张也；卷而藏之，则一也，根源之意也，本之立也。然一似生灭即真如，真如即生灭，故曰“体用一源，显微无间”，故曰“一三三一”。[20]
由“体用一源，显微无间”，即体即用。体之与用，本不可离；不可离故，自无先后。然论有先后，欲得分明，不可不分开说。就历史而言，中国哲学之本体论是在《易》之“意-象-言”这一基础上发展而来。依逻辑与历史之统一，故本文在逻辑上采取“先用后体”之顺序。由流行而本体，由形下而形上，自有由显而微，由表及里之意，亦表达出哲学与哲学史之内在同一性。
三、意-象-言：意象哲学之流行
由上，“意-象-言”既是大道流行之结构，亦是本心运行之方式即思维方式。那么，这样说的根据何在呢？前面从“即心即道”这一理论前提出发，说明了思维与大道二者的同一性：思维是大道之内化，大道是思维之彰显，此即同构同源。故意象哲学既是以大道为本体和方法的哲学，亦是以思维为本体和方法的哲学。意-象-言，便是意象哲学的纵向结构，是大道自然之流行，亦是本心自我之开显。[21]
但为何说大道的流行结构便是意-象-言呢？如此说是否有历史与文本之依据呢？这得从中国哲学与文化的根源——《周易》说起。一如许多学者指出，《易》乃群经之首，三玄之一，是古人经验与智慧的总结，是中国哲学与文化的母胎，决定了中国哲学的发展方向。[22](P107)之所以如此，就在于：《易》奠定了中国哲学一以贯之的本体与思维之样式。由思维即大道，故《易》的思维方式就体现在其对“道”的理解之中，二者本为一体，此即所谓“主客浑融”。
那么，《周易》如何“论道”呢？《系辞》曰：“夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已。”[3](P54)由此，易者即道也，摄贯一切之道；《易》者，彰显大道之书。故程子曰：“易者，阴阳之道也。”“易，变易也，随时变易以从道也。其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道也。”[14](P689～691)易道至大而无不包，其用至神而无不存。虽然，道者未形未见者也，不可以名求，故以卦形之，以爻见之。故朱子说：“由卜筮而推，则上通鬼神，下通事物；精及无无形，粗及于有象，如包罩在此，随取随得。”[15](P2558-2559)《易》本是卜筮之书，其主体就是卦。但是，这些卦包罩了所有道理，反之，道理便由卦而得以彰显。
构成《周易》最核心的内容便是卦。每卦之结构都包括卦象、卦名、卦辞和爻辞。故曰：“看《易》者须识：理、象、数、辞，四者未尝相离。”[15](P2231)《易》有64卦，卦卦如此，故可举一以明。以乾卦为例，其中“乾”便是卦名，六画是卦象，“元亨利贞”是卦辞，“潜龙勿用”等是爻辞。卦象是卦意之现，而辞是卦象之说。卦意本身是无形无象的，只有通过象与辞方可彰显。由此，便形成了“意-象-言”的结构。
亦有学者将卦名放在卦象上方，其依据正是这一意-象-言的思维结构。由此，卦名是对此卦之义的抽象概括，是义理，故说是“意”。卦画就是象，是此卦之象数。卦辞与爻辞皆为辞，辞者，言也。为此，无论哪一种解法，《周易》的纵向生起结构皆是意-象-言。为此，《系辞》曰：“书不尽言，言不尽意。”又曰：“立象以尽意，辞焉以尽其言。”[3](P55)
然就是意-象-言这样一个简单的思维结构，却是神圣而神奇的。《系辞》曰：“神以知来，知以藏往。”“彰往而察来，而微显阐幽。”[3](P55-57)这一结构之所以是经验与智慧的总结，是因其仰观俯察，远近皆取，故以其“藏往”而成思维方式；之所以能以其认识事物，推测未来，乃因其“冒天下之道”。
朱子说：“心、性固只一理，然自有合而言处，又有析而言处。须知其所以析，又知其所以合，乃可。”[15](P621)自合而言，意-象-言只是一个“易”。合此三者而作一整体观之，“易”便具有三个特性：“悬空”“摄尽”与“能照”。所谓“悬空”，便是虚说假托，是超越一切之具体而言者。故朱子说，易是个“空底物事”“只是空说个道理”[15](P2226)“只悬空说一种道理”，[15](P2232)是“假借虚设之辞”，不粘那物，不惹那事。故曰：“若先靠定一事说，则滞泥不通了。”[15](P2228)所谓“摄尽”便是包含，无所不包，故朱子说：“盖《易》不比《诗》《书》，它是说天下后世无穷无尽底事理。”[15](P2227)“一卦一爻，足以包无穷之事，不可只以一事指定说。”[15](P2212)此即众理咸备，一切摄尽。故“悬空”是假托说，指超越乎一切；而“摄尽”则是包含说，指涵盖一切，无所不该。所谓“能照”，便是感通应用。朱子说：“易如一个镜相似，看甚物来，都能照得。”[15](P2213)“圣人作易，只是说一个理，都未曾有许多事，却待他甚么事来凑。”[15](P2224)此即所谓“具众理而应万事”者也。朱子此“易”之三性，说明了意-象-言这一结构何以成中华民族思维方式之同构同源，解释了《易》何以成为中国哲学与文化的源头。
有合说，便有分说。合说者，作整体观；分说者，自分别论。如果合说是作横向观，乃以意-象-言这一思维方式之稳定性而言，那么，分说则是作纵向观，是以其灵动性而论。朱子曰：“未画之前，在易只是浑然一理，在人只是湛然一心，都未有一个物在，便是寂然不动，
喜怒哀乐未发之中也。忽然在这至虚至静之中，有个象方发出许多象数吉凶道理来，所以灵，所以说‘洁静精微之谓易’。”[15](P2228-2229)意-象-言即是易，既是理亦是心，既有稳定性亦有灵动性，此即“寂感”之谓也。以灵观之，此思维结构实由同而变，由变而通，故具逻辑与方法之功能。由此，“同”“变”“通”则为“意-象-言”此思维结构纵向之三性。“同”即同构同源，体现为整体与横向之“悬空”“摄尽”与“能照”。而“变”与“通”，体现为纵向与分别，皆就“发用”“感通”上说。然“变”与“通”亦各有侧重：“变”多就变化与流转而言；“通”多就推行与普遍而论。
《系辞》曰：“化而裁之谓之变”“一阖一闢谓之变”。[3]不仅意、象、言三个概念可以变化，而且此结构本身亦是灵动的，能化，能裁，能变，能屈，能伸。由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，此“意-象-言”结构可裁成上下两层结构。故“意-象-言”便裁成“意-象”即“道兼意象”结构。中国哲学中那些核心成对范畴皆可归乎此中。如本末源流、天人上下、性情内外、性相体用、有无显微、未发已发等。由两层结构亦可化而为四阶结构，如元亨利贞、春夏秋冬、东南西北、仁义礼智等。从卦上看，此便是由两仪而四象，四象而八卦，八卦而六十四卦。
《系辞》曰：“推而行之谓之通”“往来不穷谓之通”。[3](P57)此结构乃可推，可行，可通者，由“生生之谓易，成象之谓乾，效法之坤”，[3](P55)此结构便成“易-象-法”或“易-乾-坤”；由“在天成象，在地成形”，[3](P55)故又成“易-象-形”或“道-天-地”；由“见乃谓之象，形乃谓之器”，[3](P51)故此又成“道-象-器”或“道-见-形”。由此，“意-象-言”这一结构是不变的，而意、象、言三者之具体内涵则不定。如佛家之体-相-用，张载之虚-气-物，朱子之理-气-物，阳明之心-意-事；至于玄学直是意-象-言，自不必说；而两汉经学，则可谓“天-人-地”。
四、空-寂-知：意象哲学之本体
《系辞》曰：“上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”[3](P60)“意-象-言”乃是一个上下无常，往来反复，循环无端，能卷能舒者。由阴阳相推，刚柔相易，有无相生，故“意-象-言”这一结构乃来往相因，屈伸相感，是一个双向循环、全摄闭合的流转结构系统。自上而下观之，由意而象，由象而言，是一个渐显渐彰、渐形渐固的过程。这便是“往”，是“神”，是大道与思维之大化流行。由下而上观之，由言而象，由象而意，是一个渐幽渐微、渐藏渐无的过程。此便是“归”，是“屈”，是大道与思维之卷屈归藏。以其循环无端，故《老子》说：“迎之不见其首，随之不见其后。”[18](P8)以其能卷能舒，故曰“一三三一”。展而舒之，有意象言，故三者道之用；卷而藏之，只一个意，故意者道之体。由此，纵向流行结构便卷藏为横向本体结构——圆伊三点，即“空-寂-知”结构，故以○图象之。
所谓“圆伊三点”，虽佛家所说，然此非专指佛家，而是指整个中国哲学即意象哲学之共性而言者。以其简明扼要，而取佛家之说。空者，虚也，无也，由言而意，自有入无，是向上的超越，是对一切有形有象的超越，故指道体之超越性与形上性。知者，灵动也，生生也，由意而言，自无而有，是向下的流行，一似水流而物生，故指道体之贯通性与普遍性。向上者归藏也，向下者生长也。那么，归藏何处？生长何来？这便是“意”之本身，非有非无而能有能无，不来不往而能来能往。莫非叩两端而竭，取其中者也。此佛家所谓“中道佛性”，不垢不净而能垢能净，亦即“真如”。此亦《周易》所谓“寂然不动”者，故曰：“寂”，指道体之根源性与主宰性。
由上，“意-象-言”这一纵向流行结构，便演化成“空-寂-知”这一横向本体结构。这便是中国哲学本体论的形成，而其本体之规定亦在此：超越性与形上性、灵动性与贯通性(普遍性)、根源性与主宰性。简而化之，超越性、灵动性与根源性便是本体三性。道便是思维方式，此空寂知三者圆融一体，便形成了中国哲学的圆融思维。此即意象哲学视域下的“圆伊三点”。
事实上，“圆伊三点”之提法源自印度佛学，但内在实质仍以《易》为根源，思维方式一以贯之，所以说是“中国化的佛学”。《系辞》曰：“蓍之德，圆而神；卦之德，方以知。”[3](P54)王弼《周易注》曰：“圆者，运而不穷；方者，止而有分。”[23](P551)二程亦曰：“静体圆，动体方。”[14](P398)由此，易道之德便是方而圆，知而神，故寂然感通而开物成务。是故易道者，非方非圆而能方能圆。方者三性，圆者一心。三则一之，一而不混；一则三之，三而不离。虚则实之，实而不固；实则虚之，虚而不空。寂则动之，动而有则；动则寂之，寂而能感。方则圆之，圆而不流；圆则方之，方而不滞。此即以“叩两取中”为本质的“圆融思维”，故又曰“中道圆融”。
综上，思维方式便具有超越性、根源性与灵动性，此三者圆融为一。超越者，简易也，至简至一，廓然大公，指本体形上性；根源者，不易也，常体不变，寂然不动，指本体主宰性；灵动者，变易也，妙用不息，自然感通，指本体能动性。由此，郑玄所谓“一名三义”者，不仅是“易”之总结，亦为传统思维特质之展现，正是这一思维特质决定了哲学与文化的样式。故曰，中国哲学的思维方式，根于结构而成于圆融，始乎意-象-言，而终乎空-寂-知。结构其体也，圆融其用也。然中国哲学史上的诸多本体论是否如此呢？下面就道释儒三家本体论作一简要考察。
《老子》所谓“道”者，希、夷、微也。希者，虚也，无声无臭而超乎形迹，故听之不闻；夷者，常也，大也，大象无形而恒常不变，故视之不见；微者，妙也，微妙玄通而於穆不已，故抟之不得。此三者混而为一，不可致诘。[24](P52-56)《庄子》则曰“朝彻”“见独”“生生”。朝彻者，外物外生而朗然澄澈；见独者，无古无今、不死不生而寂然不动；生生者，神鬼神帝、生天生地而自本自根。此三者玄冥为一，故曰参寥。[25](P42)王弼《论语释疑》则曰：“道者，无之称也；无不通也；无不由也。”[23](P624)无之称者，无形无象而超然物外；无不通者，贯通周普而无所不在；无不由者，自本自根而众妙之门。《起信论》所谓“心”者，直、深、大也。直者，直心也，正直无妄而无有邪执；深者，深心也，集诸善行、深信不疑而显示正义；大者，大悲心也，欲拔众生之苦，分别发趣道相。[26](P104)于天台则有“三谛圆融”：空、假、中。空者，一念无念，即了因佛性；假者，具一切法，即缘因佛性；中者，非空非有，即正因佛性。故曰：“三谛如三点伊，一不相混，三不相离，名大涅槃。”[27](P882)华严与禅宗之代表——圭峰禅师宗密则直云：“但云空寂知，一切摄尽”“自性三者，空寂照”。[16](P190)空者，空却诸相；寂者，实性不动；知者，当体表显。[16](P127)与本体相应，其修行工夫，则为戒定慧。戒者，以破著言；定者，以立信论；慧者，以发用观。
至理学家，则常谓“虚灵不昧”。虚者，无形无象也，是本体之超越义；灵者，自然流行也，是本体之能动义；不昧者，昭然若揭也，是本体之主宰义。三者浑融，一而不混，三而不离。横渠之太虚乃“虚”“静”“神”，故曰：“至静无感”，[28](P7)又曰“本虚而神”；[28](P63)朱子之实理则为“湛然”“粲然”“自然”，[15](P445)故曰“虚灵不昧”；[29](P16)阳明之本心则为“无善”“至善”“良知”，故曰“虚灵明觉”。[3](P47)以分别而言，儒释道三家自有不同，各有侧重；以同一而论，儒释道三家莫不同然，岂得而异。故道家之天性即释氏之佛性，亦即儒家之人性。
综上，从“即心即道”这一前提出发，由“意-象-言”——道之流行变化、往来屈伸、循环卷舒，便逻辑地推出了本体的三个规定性：“空-寂-知”。为此，朱子强调，易理有流行，有对待须兼二意，有变易，有交易。变易者，是阳变阴，阴变阳，是合一说，是流行、流转与发用，乃就生生不息上说；交易者，是阴与阳相对，是分开说，是定位、相对与对待，乃就“阴阳有个流行底，有个定位底”，一动一静，互为其根，便是流行底，寒暑往来是也。分阴分阳，两仪立焉，便是定位底，天地上下四方是也。易有两义：一是变易，便是流行底；一是交易，便是对待底。[15](P2157)纵向底是流行，是随缘之用；横向底是对待，是不变之体。本体对待之三性，正与纵向流行之整体特性一一相对：空者，超越一切；寂者，摄尽一切；知者，生成一切。这便揭示了道之全体大用与道之形上本体之间的内在关系，不变即随缘，随缘即不变。大道即思维，其一纵一横之开显与互化，既体现了中国传统思维之特质——结构思维；亦彰显了中国哲学之特质——思维圆融性、结构整体性与形态意象性。
由前论，中国传统思维之特质可归纳为三：结构性、取中性、圆融性。此三性亦是一“言-象-意”关系：始乎结构，立乎中道，成乎圆融。为此，就其本质而言，可称其为“结构思维”，而与西方哲学的“概念思维”相对。所谓“结构思维”就是以“意-象-言”这一结构为起始，以同源性为前提，以同构性为原则，可化而裁之，可推而行之，依理一分殊而展开，从而形成由同而变，由变而通的思维方式。
关于“结构思维”与“概念思维”的提法，常常遭遇矛盾式的误解与诘难——将结构与概念割裂、对立，以为结构思维便排斥概念，而概念思维便舍弃结构。其实，无论中西，结构与概念从来都是浑融一体者，共同构成了“思维方式”——这正是思维方式的普遍性。换言之，结构与概念是思维方式的两个基本要素。离了结构，概念无以明；离了概念，结构无以立。
当代美国科学哲学家，瓦托夫斯基指出，概念并不是各种孤立的零星碎片，而是彼此联系的一个网络，正是依靠这个网络，概念才得以理解。[31](P6)从“意-象-言”这一思维方式中，亦可见这样的事实。“意象言”便是三个概念，而中间连字符“-”便表达结构。而之所以称其为“结构思维”与“概念思维”只是各自在主次与先后上不同而已。结构思维更关注结构，从结构切入，以结构为先、为主、为大，多由结构而概念。故结构思维，以结构确定性出发，因此，其概念具灵动性和多相性。概念思维更关注概念，从概念切人，以概念为始、为基、为本，多由概念而结构。故而概念思维，以概念确定性出发，因此，其结构从属于概念。例如，列宁对辩证法之实质便作出如下之概括：“概念的互相依赖”“一个概念向另一个概念的转化”“概念之间对立的相对性”“概念之间对立面的同一”。[32](P210)由此可见，辩证法本质上便是概念思维。通过“意-象-言”的分析，中国哲学的圆融思维本质上却是结构思维。
学界常说，概念是思维的基本单位，理论思维便是概念思维，这实际便是概念思维的认识。若以中国哲学出发，结构亦是思维的基本要素，理论思维亦是结构思维。此二者各执一端，各滞一隅，都是民族性之“分殊”，而其未来的世界性即普遍性便是概念与结构的一体性。为此，结构思维与概念思维，各有短长：概念思维清晰而明确，但难免割裂与僵化；结构思维系统而灵动，但不免模糊与直觉。故此二者正当相资相取，相与为用，不当自是非他，厚此薄彼。若各是其是，便于道体各有未尽，于思维方式之理解则各有未全。
其二，哲学特质与民族精神。
由前论，“意-象-言”乃道是全体，而“意”则为道之本体。道即心，心即思维。故说“意-象-言”是思维之全体，“意”是思维之本体。
既然如此，对中国哲学特质的分析亦理应依此“意-象-言”而展开，而意、象、言各自之展开又是一个“意-象-言”。此即所谓“理一分殊”，总体是一“意-象-言”，各各亦一“意-象-言”。其实质便是“共构性”。此乃笼统而论，要得分明，须就“意、象、言”分而论之。
以意观之，中国哲学之特质体现为思维的圆融性。所谓“圆融”便是“不同”“不离”(“不外”)“不二”三者的浑沦一体。不同就“言”上说，具体万殊，各不相同；不离就“象”上看，相因相倚，相生相克，你中有我，我中有你；不二就“意”上观，就万物之同而论，万殊而一理，天人一心。从同构同源性出发，可由此推出无穷之结论。只要举出任一相对或成对范畴，皆可由此而推。若以A、B为一相对范畴，亦可形式化为：①A不同B；②A不离不外B；③A不二B。如善恶关系，有善恶不同、善恶不离、善恶不二；阴阳关系，有阴阳不同、阴阳不离、阴阳不二。此外，诸如天人、动静、有无、虚实等莫非如此。事实上，就思维方式而言，结构与概念关系亦如此。结构不同概念，概念不同结构，此一也；结构不离概念，概念不外结构，此二也；结构本身就是一个概念，概念本身亦是一个结构，此三也。再如哲学与哲学史、思维与存在、观念与思维、本体论与方法论等，其关系亦莫不如此。
既然从思维上看，一切皆圆融，莫非不同、不离与不二，那么，其结构与形态亦由此而展开。由思维圆融性，故有结构整体性。以言观之，三者循环贯通，故曰“贯通性”；以象观之，三者互收互摄，故曰“互摄性”；以意观之，虽三而一，一体浑圆，故曰“浑沦性”。
由思维圆融性，故有形态意象性。如果说意是本体，那么，象便是现象。其意象性便涵盖三个方面，即含象性、现象性、化象性。本体含摄一切，无有出其外者，一切现象皆不外乎本体，故曰“含象性”。体不是象，然必现为象；不能现象者，无以成其为体，故曰“现象性”。本体即现象，现象即是本体；所谓“现象”就是本体依不同时位之变化而已，故曰“化象性”。
如果“意”指思维方式，那么，“象”便指理论结构，而“言”则指文化形态。此乃以民族精神之视野，观察或理解“意-象-言”。精神者，以心言；大道者，以理言。即心即道，民族精神，亦即民族之道，乃道之全体大用，及其展开便是：思维方式-哲学思想-民族文化。为行文之简洁，将其简化为思维-结构-形态。思维，结构之微；结构，思维之显。形态，结构之彰；结构，形态之幽。此谓“体用一源，显微无间”，此亦即中国哲学之特质、中华民族之精神。
综上，所谓“意象哲学”，便是以“即心即道”为前提，以“意-象-言”为核心的哲学。易即是道，道即是心，心即思维，故意象哲学是本体与思维、特质与方法一体的哲学。对待之体与流行之用，是意象哲学纵横两向之开显。纵者，意-象-言也，乃横向之舒展；横者，空-寂-知也，乃纵向之卷藏。或纵或横，浑然易道，湛然一心，一三三一。以思维观之，其独特性有三：结构思维、中道思维、圆融思维。始乎结构，立乎中道，成乎圆融。由举一含三故，传统思维即结构思维，乃以意-象-言结构为起始，同构同源为原则，可化而裁之，可推而行之，依理一分殊而展开，从而形成由同而变，由变而通的思维方式。哲学之特质、民族之精神与诠释之方法，尽摄其中矣。
为便于读者之理解，特作一图以示，名曰：意象哲学结构图。
图略
