郭萍博士的《自由儒学的先声》是一部在史料和观点上都贯通“中西古今”、有重要学术价值和现实意义的著作。虽然其中的某些观点可以讨论或商榷，但鲜明地提出了“自由儒学”的概念和方向，也为关于“自由儒学”或“自由与儒学”的讨论提供了一个重要的契机和平台，这是应该充分肯定的。
书中的一个重要观点是“双重奠基”，即精神自由（或良知自由、形上自由）为政治自由（或道德自由、形下自由）奠基，本源自由（或自由的本源）为精神自由奠基。这对于建构“自由儒学”的思想体系当然很重要，但也容易引起歧义和争论。
书中把儒家的“内圣”与“外王”，等同于“形上”和“形下”，这似乎延续了现代新儒家的理论构想，如所谓“内圣开出新外王”，似乎“内圣”是属于形上的，“外王”是属于形下的。但是《尚书》中的“克明俊德”、《论语》中的“修己以敬”，还有先秦儒学和宋明儒学都讲的“孔颜乐处”等等，就应属于“内圣”，而此“内圣”并不属于“形上”。孔子所说的“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”，为历代儒家所继承。我认为，这是道德自身所具有的“自由”，而无待于“形上自由”的奠基。
我早年发表过一篇论文，题目是《仁学现代化需要克服的几个理论问题》，[1]其中说：在孔子以前有“礼”也有“德”，但孔子以前的“礼”和“德”还不是严格意义上的道德。黑格尔说：“道德的意志是他人所不能过问的，人的价值应按他的内部行为予以评价，所以道德的观点就是自为地存在的自由。”在道德的阶段之前，黑格尔称为“抽象法”的阶段。在抽象法中，“人格中的特殊性尚未作为自由而存在，它是一种形式的东西”，“在抽象法中只存在着禁令”[2]。孔子以前的“礼”和“德”是“天秩有礼”“天命有德”，它们是天启的、形式的、由外部向人发布禁令的，因此还不是严格意义上的道德。只有孔子提出“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至”，才是“作为自为地存在的自由的道德”。
以上所说不一定都稳妥，但至少可以说从孔子开始，在中国人的道德观念中就已经有了道德的自由与自律。而这种道德的自由与自律，很难说是因为先有了“形上”的精神自由为其奠基。
以孔、孟为代表的先秦儒学，是以孝悌、亲亲之情为仁之本始，以恻隐之心为仁之始端，这就是蒙培元先生所讲的“情感型儒学”的先秦形态，也就是情感“被看成是道德理性的心理基础”。而宋明理学和心学则是把情感“看成是道德理性（即本体）的表现和作用（如新儒学中的理学派）”，或者把情感本身“看成是理性的（如新儒学中的心学派）”。似乎可以说，在宋明儒学中，是形上理论为道德自由奠基；但在先秦儒学中，是道德本身中就已有自由。
蒙先生认为，孔子所说的“从心所欲不逾矩”，孟子所说的“可欲之谓善”，这个“欲”就是“自由意志”。“这个‘自由意志’是由道德情感决定的，而不是由纯粹理性决定的。”“善良意志是需要培养和锻炼的。所谓‘从心所欲不逾矩’的意志自由，也是长期修养和锻炼的结果，并不是靠某种先验理性便如此。”对于先秦儒家来说，道德的自由意志也有一个道德发生论所讲的过程。这里所说应是涉及了“情感型儒学”与康德的纯粹实践理性哲学的一个根本分歧，也涉及了与牟宗三把儒学和康德哲学交互诠释为以“自由无限心”为本体的一个重要不同。
康德认为，“构成行为的全部道德价值的重要条件就是：道德法则必须直接决定意志。”[3]“人类的意志既然因为自由之故可以直接受道德法则的决定，因而如果对这个动机功夫纯熟，不加勉强，那么最后也会在主观上产生一种愉快的感情”[4]。在这里，道德法则与自由意志的关系问题值得讨论。在道德法则之外是否还须另有一个“自由本身”作为本体？在这个问题上会有不同的理论建构。如信仰基督教者会认为，“在人们的心田中，自由是来自上帝的礼物，这个信念是国民自由权的唯一坚实的基础”（刘军宁语）。而赵广明则认为，“自由主义的思想根基只能是自由本身，而不能是任何具体的自由，如宗教自由等等。自由必须被纯粹地确立。”我觉得在这个问题上可以有关于“自由”的不同的理论建构和宗教信仰，而在这种不同中也应可以达到求同存异的“重叠共识”。对于儒家学说来讲，“仁者爱人”是儒家的第一义（正如基督教认为“爱上帝”是基督教的第一义），儒家不可能接受在仁爱之外另有“自由”的本体（正如儒家不会接受先要“爱上帝”然后才能“爱人如己”）。从儒家的立场上似乎可以说，自由与仁爱是统一的，自由无仁爱则空，仁爱无自由则盲。
郭萍在《自由儒学的先声》中指出，宋明儒学和现代新儒学的道德本体是恒常不变的，因而，“张君劢思想中所暴露出的‘本’与‘新’的断裂，乃是现代新儒家思想的共同困结。”[5]我是同意这个观点的。但如果只说“理学家所提出的‘天理’‘良知’（所谓‘本’）乃是为皇权的合法性提供的本体依据”，则也未免陷于片面。我认为，在理学家的“本体依据”中也是有“常”有“变”，既有道德的普遍性（这是现今需要继承的），也有道德的时代特殊性（这是现今需要损益的）。如果承认其也有“变”，那就涉及郭萍书中的一个重要创见，即“本源自由”（或自由的本源）问题。郭著把“本源自由”归于“生活本身”，但是对于“生活本身”的论述，因为它的“非现成化、前对象化”的“不可道”，所以差不多成为存在主义、现象学和老庄哲学的一些话语的堆砌。其中所说“疏离本源自由的形上学化的主体自由，都是妄谈”，未免有点儿独断。郭著中讲的“生活本身”与“当下生活境遇”、“现实世界”、“现实生活方式”等等，是否为同等关系，书中的论述尚不够明确。
我是赞成“生活方式”和“历史经验”说的，即认为随着生活方式的变化和对历史经验教训的汲取，儒家的“形上自由”和“形下自由”都会发生既有继承（常）又有损益（变）的变化，中国文化的政治自由和民主制度的思想就是在这种变化中发生和发展的。
以下我简要谈一谈我所理解的文化体用问题。
关于文化的“体用”，我认为它与哲学的“体用”范畴既相联系也有区别。中国哲学的“体用”范畴主要是指实体与作用的关系，如程颐所说“体用一源，显微无间”，王夫之所说“体用胥有而相需以实”。儒家认为有实体则必有其作用，有作用也必有其实体，二者是统一的。与哲学上的“体用”范畴不同的，还有在教育和文化上所讲的“体用”，如《宋元学案·安定学案》记载胡瑗的“明体达用之学”：“圣人之道，有体，有用，有文。君臣父子，仁义礼乐，历世不可变者，其体也；……举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。”这里所讲的“体”主要是指教育和文化上的指导原则或核心观念，而“用”则是这种指导原则或核心观念在社会生活中的贯彻和应用。
我认为，文化上的“体”就是一个文化系统或文化“范式”的核心。在很长的一个历史时期内，这个“体”是稳定不变的。当它与外部的历史经验发生冲突时，它会做出一些调整；而当它与外部的历史经验发生严重冲突，乃至二者不能兼容时，这个“体”就会发生某种程度的“质”的变化，这也就是文化的转型。我对文化的这种看法，是吸收了托马斯·库恩关于“科学革命”“范式转换”的思想。库恩在《科学革命的结构》一书中论述，每一科学发展阶段的科学共同体都有普遍认同的稳定的“范式”（paradigm），而当这个范式与外部的经验事实发生激烈的冲突并出现了与它竞争的新范式时，就会发生“范式转换”，这也就是“科学革命的结构”。库恩曾把“科学革命”与“政治革命”作类比，而我认为他的“范式转换”理论更可移用于思考文化的近现代转型。
我较早将明清之际黄宗羲的政治思想称为中国文化从民本走向民主的开端。这不是因为黄宗羲的“形上”理论与他之前的“形上”理论（如阳明心学）发生了重要变化，而是因为明中期以后的社会经济发生了较大的变化，更是因为黄宗羲总结吸取了秦以后特别是宋明两朝灭亡的历史教训，从而才提出了以学校的议政和提升宰相的权力来制约君主权力的思想。
在中国近代，将“体用”范畴运用到处理“古今中西”文化的关系，最流行的是洋务运动提出的“中体西用”。其滥觞是冯桂芬提出的“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”（《校邠庐抗议》）。这里的“伦常名教”就是“中体”，而“辅以诸国富强之术”就是“西用”。按照“中体西用”说，中国原有的“伦常名教”可以保持不变，而中国所需学习的只是西方的“富强之术”。“中体”可以说就是中国原有文化范式的核心，当中国文化在1840年以后受到西方文化的冲击时，它首先是在“用”的层面作出调整，即要学习西方的“船坚炮利”乃至“富强之术”。
但是“中体西用”模式后来受到历史经验的严重挑战。如1884年中法战争失利，时任两广总督的淮军将领张树声自请解除总督职务，他在病逝时留下了一道《遗折》，其中说：“夫西人立国，具有本末，虽礼乐教化远逊中华，然驯致富强，具有体用。育才于学堂，论政于议院，君民一体，上下一心，务实而戒虚，谋定而后动，此其体也；轮船、大炮、洋枪、水雷、铁路、电线,此其用也。中国遗其体而求其用，无论竭蹶步趋，常不相及，就令铁舰成行，铁路四达，果足恃欤! ”在张树声看来，西方之所以能够“驯致富强”，是有其“体”来作支撑的，这个“体”最重要的就是教育制度的“育才于学堂”和政治制度的“论政于议院”。中国只是学习西方的“富强之术”，“遗其体而求其用”，是不能使中国真正达致“富强”的。后来郑观应在1892年写的《盛世危言》“自序”中引用了张树声的《遗折》，他也认为西方列强的“治乱之源，富强之本，不尽在船坚炮利，而在议院上下同心，教养得法”。中国不能“遗其体而求其用”，那就要学习西方的教育制度和政治制度，而这也就触及了中国原有文化范式“纲常名教”的“体”的问题。
特别是在1894年的甲午战败之后，在更强烈的刺激下，戊戌变法就是要改革中国的教育制度和政治制度。为了论证这种改革的合理性，康有为用吸收了西方进化论的“公羊三世说”作根据。而真正打破“中体西用”模式的是严复，他认识到中西文化的根本差别是“自由不自由异耳”，西方文化的根本长处是“以自由为体，以民主为用”，在“自由为体”中包括了“其为事也，又一一皆本之学术；其为学术也，又一一求之实事实理。”（《原强》）严复所说的“自由”，包含了政治自由和学术自由的涵义，其发展就是五四新文化运动时期的“民主与科学”。这是与中国原有的道德自律意义上的自由不同的，而这种不同是由于历史经验或社会生活的变化而造成的。
严复认为，中国欲图自强，“非标本并治焉，固不可也”。他所说的“标本并治”，实就是“体用兼改”，提出了一种与“中体西用”不同的文化主张。从进化论的角度，严复批评“君臣之伦”只是出于某个历史阶段“不得已”，“唯其不得已，故不足以为道之原”，这就否认了“君为臣纲”在中国文化中的“体”的地位。严复所主张的“治本”，就是要“开民智，鼓民力，新民德”，“三者又以民智为最急”。“欲开民智，非讲西学不可；欲讲实学，非另立选举之法，别开用人之涂，而废八股、试帖、策论诸制科不可”。这就是主张教育制度的改革，其中包含了“于学术则黜伪而崇真”的“自由”之义。至于“新民德”，严复提出“平等义明，故其民知自重而有所劝于为善”，“以公治众而贵自由”，“设议院于京师，而令天下郡县各公举其守宰……”这就把“新民德”与政治制度的改革联系在一起，“于刑政则屈私以为公”，“以公治众而贵自由”，这里的“自由”就已有了政治制度之“体”的地位。（所引参见严复《原强》）
值得注意的是，严复在批评君臣之伦“不足以为道之原”时，他肯定了“孟子曰：‘民为贵，社稷次之，君为轻。’此古今之通义也”。他又说：“能自由自能自治始，能自治者，
必其能恕、能用絮矩之道者也。”由此可以看出，严复在主张“以自由为体”时，他对中国传统的民本思想和仁爱精神（忠恕之道是“仁之方也”）仍是有所继承的，这也体现了他在《与<外交报>主人书》中一方面批评“中体西用”之说是“以牛为体，以马为用”，另一方面主张“别择之功……必将阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得之”。我认为，这是中国文化“综合创新”说的一个最初表达。
就像严复后来又因受到一些刺激（如第一次世界大战）而思想有所反复变化一样，中国文化的近现代转型也历经了种种曲折。在近代以来“数千年未有之变局”中，尽管有这样的反复、曲折，但中国的历史毕竟是前进了。回首中国近代以来的“古今之变”，我认为主要有五个方面的大变化：首先是在社会经济方面，从以农业为主的社会已经转变为以工商为主的市场经济；第二是在政治制度方面，从君主制已经转变为民主共和制；第三是在教育制度方面，从服务于君主制的科举制已经转变为服务于社会多种需求的现代教育制度；第四是在思想观念方面，从经学的“权威真理”的思维方式已经转变为广义的“哲学”或“学术”的思维方式；第五是在国际关系方面，从“夷夏之辨”的“宗主国”意识已经转变为现代“民族国家”的国际新秩序。鉴于这五个方面的历史进程的大趋势，我们都需要把“自由”提升到新文化之“体”的层面，并且将“自由”与中国文化的“常道”结合起来，由此而综合创新，明体达用，实现中国文化的近现代转型而成为一个新的文化系统。
注释：
[1]李存山：《仁学现代化需要克服的几个理论问题》，《孔子研究》，1991年第1期。
[2][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1982年，第47页。
[3][德]康德《实践理性批判》，关文运译，桂林：广西师范大学出版社，2002年，第63页。
[4][德]康德《实践理性批判》，关文运译，桂林：广西师范大学出版社，2002年，第27页。
[5]郭萍：《自由儒学的先声——张君劢自由观研究》，济南：齐鲁书社，2017年，第373页。
（文章原载《当代儒学》第14辑，四川人民出版社，2018年11月出版。）
