内容提要：性善论是一个“传统问题”，但其具体意蕴则体现在“自我”的追问与反思之中。只有将作为传统问题的性善论与作为做具体追问者的“自我”，纳入、整合到“问题性情境(生存论困境)”之中才能进入性善论阐释的通道。从生存论自身困境出发，性善论的阐释要避免形式主义，而要紧扣着内容本身，即不是采取一条认知主义取向的形式性路径，而是让充盈着内容的生命存在活动自身得以绽露。理智之思根源于生命存在活动，以之为出发点，以之为内容，以之为目的。思作为生命存在活动中的内在觉悟，避免了舍而不耘、拔苗助长的“本心之失”，使得生命存在活动成为丰盈内容与理智觉悟的浑融为一。存在活动与思之觉悟的统一，奠基于并融合于“必有事焉”的具体行事活动。在孟子哲学中，一直被忽略和掩盖的“行事”概念，具有基础性意义，是领悟性善论真意的根基。由此，追问性善论意蕴的生存论困境，与作为理解孟子性善论根基的具体行事活动，就融会一体，并将性善论的意蕴昭示为哲学式的生存活动自身，经由“说我者”之追问而生成、造就出本己的内容。
关 键 词：性善论 人的存在 问题性情境 必有事 theory of good nature existence of human questioning situation "having something to do"
人自身的存在，是哲学永恒的主题。在一定意义上，哲学就是人自身存在的方式，而且是关乎其本质的存在方式。在孟子哲学中，对于人自身存在的追问，以对性和善的讨论为中心展开。在生存论视域之内理解孟子性善论哲学，必须找到一个恰切的入口，廓清一些基本的前提，才能获得合于哲学本旨的结论。性善的哲学追问，具有形而上的意义。从而，对此问题的追问本身，需要一种源初的问题自觉，即就此一人栖身其中的世界而言，“问题是：为什么总是有所有而非一无所有？这并非一个随随便便的问题。‘为什么总是有所有而非一无所有？’——这显然是一切问题中第一位的问题。当然，这不是时间先后意义上的第一问题。在经由时间的历史性行进过程中，每个人和所有人一样，追问许多问题。他们在进入‘为什么总是有所有而非一无所有？’这个问题前，探究、调查、勘探许多各种各样的事物。如果进入这个问题意味着不仅仅是其作为被言说者而被倾听和阅读，而且是追问问题，亦即，立于此一问题上，展示这一问题，彻底地把自己置于这一问题追问状态之中”[1]。在生存论上讨论性善问题，我们须得将自身置于“问题追问状态”，让自身的“存在处于追问之中”，也让“问题之追问进入并成为我们的存在本身”。因此，我们立足于哲学本身，并将问题追问展现为一种哲学的存在，先行绽现“理解孟子性善论哲学的入口”。只有先行厘清了进入孟子性善论哲学的“入口”，才能获得恰当理解其内容的通道，并达致妥帖的结论。
一、自我与传统：讨论性与善的两重根基及其融合
从置身问题情境而在的意义出发，以性和善为切入点与讨论中心，我们可以先行追问一个元问题：当我们追问并谈论人性之际，我们究竟是要做什么？
这个问题并不好回答。当我作为“说我者”要反思、讨论人本身的问题时，“我”究竟应该从什么地方出发？或者说，立脚点与起始点在哪里？谁能进行如此追问？如何进行追问？在回应谁(who)在追问以及如何(how)进行追问之先，我们还说不到究竟给予这个问题什么样的回答。
因为，关于有意义问题的讨论，都有一个历史与文化的背景，以至于追问本身也得接受一个追问：“人们会一般地谈论人性还是必须相对于时代和文化来看待一切关于人的说法？”[2]144就这个意义而言，似乎“我”就是一种历史文化与地理环境的产物，“我”不能抽身离却这个传统与环境，似乎与之无关地来谈论这一些。“我”并不能一般地谈论什么是人，“我”只能先天地属于特定的文化历史背景而谈论具有具体内容或具体规定性的人。
如此说法，具有相当的合理性。我们每一个当下进行思考的人，都不是开天辟地的“第一人”，每个进行思考的具体之人，前面都有一个由其历史与典籍为主构成的传统。我们思考和言说，都无可避免地受制于“自我之前”的语言历史及其产物。
但是，更为深入而细致地看，“我们”探讨“孟子”关于“性与善的观念”(包括孟子与告子关于人性问题的争论)，实际上涵盖着四个不同的基本项目：
其一，孟子与告子作为两个个体自身之人性观点(M)；
其二，人之性与善的问题本身(R)；
其三，历史上其他思考者对于孟告及其人性理论的讨论(T)；
其四，作为说我者的“我”对于此问题的讨论(W)。
现在的问题是：W究竟是对R感兴趣还是对M感兴趣呢？当然，T可以被归入于M与R的区分之中。这个区别是很重要的。图根哈特认为，谈论问题有两种不同的方式，即第一人称与第三人称两种不同方式。比如：一个历史上的哲学家A，他所言说的哲学主张是p；一个其后的思考者B，他面对A和p，就有两种可能：一是B只对A和p感兴趣，只要是A说的，B就觉得有意义，这是第三人称的方式；一是B对A并不感兴趣，B只对p感兴趣，B要为p找自己认可的理由，这是第一人称的方式。[2]145-146传统主义的思想认为，某种既有的传统是先在的、决定性的，必须由此不可置疑的先在物出发来加以讨论；或者以为存在着某种先天的原则，这些原则独立于具体历史现实，并确定具体历史事实的展开与变化；这两者实质上都是第三人称的方式。图根哈特认为，每一个思考者都是一个“说我者”，他作为“哲学家并不处于某种传统之中，而是提出某个实事问题。只有当他相信，他能够从先前的哲学家那里学到某些关于此实事的东西，他才会转向先前的哲学家，也就是说，他是从第一人称的角度来面对他们的。这不仅意味着，他要探寻他在某位哲学家那里发现的东西是否有理由，而且，他只吸收这位哲学家的那些对他来说重要的东西”[2]147。所谓要从哲学家自身的历史语境出发来理解其思想，即是“第一人称”角度的立论。
可以简单地说，第一人称角度基于“自我”，第三人称角度则注重“传统”。就孟子性善哲学而言，一方面，我们只有将之置于“道德生存论的中国传统”之下，才能理解其作为“生存论问题追问”的重要性；另一方面，任何一个具体的问题追问作为“追问”活动本身，都有一个具体的个体作为“自我”主体来切己展开，此一“自我”作为发问者，他有着自身问题意识域中的个体性意义关怀。
因此，在对性与善的哲学追问中，“自我”的存在与“传统”的展开，是交相融合在一起的。就孟子性善论哲学而言，与“自我”相关的一个重要的概念是“良知”。实际上，当我们说“自我”，尤其在孟子哲学中说“良知”的时候，我们很多情况下可能产生了很严重的误解。
孟子说：“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》)“良知呈现”，良知显现出自身，这是确切无疑的。但是，如何解释良知呈现呢？我们可以追问如此问题：是什么东西作为如此显现的显现者？回答如此问题，一般的进路无非是两条：超越的实体主义进路与经验的生物主义进路。借用海德格尔良知召唤的说法，“的确，(良知)召唤确乎是如此之物，此物我们既没有计划过，也没有准备过或自愿执行过，也未曾如此做过。悖于我的期望，甚至悖于我们的意愿，‘它’(It)召唤。在另一方面，此召唤无疑并非来自与我同在此世界中的他者。此召唤来自我，且又来自超越我者与在我之上者。”[3]320这一现象性事实，易于使我们寻找某种外在超越的主宰力量来说明此一召唤，“一个人因此假设而提出一个如此力量的拥有者，或者将此力量作为使自身显明的人格，即上帝。另一方面，一个人可能会拒斥这一解释将召唤者视为如此力量的外在显示，而与此同时生物学地加以敷衍解释”[3]320。前者是超验实体主义的取向，后者是经验生物主义的取向，二者都“为一个未经明述但本体论上独断导向的命题所促进，即‘何物是’(what is，换句话说，任何如召唤一样的实际事物)必须是现成在手状态之物(present-at-hand)，不让自身被客观地展示为现成在手状态，则其根本不存在”[3]320。以现成在手状态的某种具有僵死规定性的某物来理解良知，这完全悖于良知“出入无时不知其向”的本真状态。
作为“自我呈现”的“良知召唤”，或者说作为“良知召唤”的“自我呈现”，并未有一个“召唤者”，也没有一个“被召唤者”，良知呈现或良知召唤中“未予任何一物”，而只是“唤起作为其自身存在的本己可能性”[3]318。就此而言，作为生存论发问的性善论哲学，并非走向一个概念式的实体性执持与知识性把握，而是将自身置于一个醒豁的“自我追问的问题境遇”，使得切己的本真生存得以展开。由此，“自我主体”与“传统之道”，就消融在以问题追问而展开的生存活动自身之中。
性与善就是生命存在本身的问题，生命存在自身处于一个历史传统之中。就其本质而言，“生命本身指向反思”[4]303。然而，一方面，不经过理性反思的生命不值得过；另一方面，反思自身却又属于生命存在整体——反思只是整体生命的部分，整体生命超越了作为部分的反思。相应地，具体生命处身其中的传统，也是一个超越于个体的整体。一方面，“伦理、宗教、法律的传统本身却依赖于生命对自身的认识”，尤其整个传统“被反思所摧毁，并需要建立一种新秩序”[4]307之时，反思性思想(这总是由具体个体的生命承担者来实现)就取得了对于传统的“优先性”；但另一方面，每一个体生命总是在自身的存在过程中，不断“提升自己超出其特殊性，个人生存于其中的那种伟大的道德世界，表现了某种固定的东西，在这固定的东西上他能面对他的主观情感的匆匆易逝的偶然性去理解自身”[4]304，不能“以某个当代的自我意识去统一精神生成物整体”[4]302。由具体个体生命反思加以确认的“传统”，与由传统所决定了“个体”，二者之间确乎具有某种“诠释学的循环”关系。
思想自身或哲学自身是生命本身的表现形式，“哲学只被认为是生命的表现”[4]296。如果将哲学或思想或者其文字固化物(典籍)或者某个具体的思考者(哲人或圣贤)作为生命本身，就本末倒置了。不能丢弃一个在生存论上先行在此的、作为一切展开基底的源初之“我”。思想之于生命，正如斧头之于砍柴、锯子之于锯木，是斧头、锯子之归属于“砍柴者及其活动”，而不是相反，否则就荒谬了：“斧岂可向用斧的自夸呢？锯岂可向用锯的自大呢？好比棍抡起那举棍的，好比杖举起那非木的人”(《旧约·以赛亚书》10：15)。我们根本不能在生命之外去思考生命，思考本身属于生命整体。
总而言之，作为生存论追问的性善论哲学，是存在自身的“问题性情境”，是存在之哲学展开自身的自我逼问与自我绽放，而不是任何抽象的“普遍而凝固的理智知识”。所谓问题性情境，不是作为“抽象理智的困境”，而是“具体存在本身的困境”。
二、富于内容的生命与理智认知的界定
之所以强调性善论追问的非知识性取向，其中有一个关键是，我们作为人“应该是一个行动的存在者，
而不只是一个思辨的存在者”，人有着天赋特定的行动能力，运用并实现这些能力“是真正的智慧”“也是我们存在的真正目的”[5]1。人与禽兽的区别，不单单是因为思辨，而且由于行动能力：“我们除了由于我们的思辨能力而不同于禽兽之外，至少还由于我们的行动能力而不同于它们”[5]2。
严格而言，单纯的知识引向对于人的形式性理解，而生命本身是富于内容的。行动是道德生存论的实质与内容。内容是在区别之中得以体现的。人的内容，有两个维度的区别：一是与禽兽相区别，另一个是与鬼神相区别。可以很简单地说，不能禽兽不如，且不能装神弄鬼，是人之为人存在的两个端点，人的内容就实现在禽兽与鬼神二者之间的“中庸之域”。
孔子一方面说“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)、“未能事人焉能事鬼”(《论语·先进》)，另一方面问“伤人乎不问马”(《论语·乡党》)，将人自身界定在鬼神与禽兽之间，并且有一个将鬼神一端转化为圣人的转变。这一点为孟子所继承，孟子将人的两端界定为圣人和禽兽，在孟子看来，圣人的最高表现就是孔子。人之存在的实际内容，实现在圣人和禽兽之间。某种意义上，因为圣人可学而至①，人也易于失其本心(《孟子·告子上》)而为禽兽，圣人和禽兽构成了“人的现实性内容”的两个边界。
人与禽兽的区别，究竟何在，在孟子可能还需要更深一层的理解：人不仅仅是自觉地肯定自身，而且更重要的是自觉地在践行中否定自身——这种自觉的否定，恰好就是更高的肯定。单纯直接的肯定性，并不能表现人的本质(或善)。某种意义上，自觉到自身的行动的否定性方面，这是道德性生存的重要维度。道德戒律往往都是否定性，比如摩西五戒、比如佛家戒律等等，这种否定性的领悟，更为深刻地体现了人与禽兽的区别：“恨恶责备的，却是畜类。”②此所谓责备，即是一般的否定性因素。遭遇否定性，是人生存的实情之一，只有经由否定性，人才能肯定自身。排除否定性而直接肯定，这是禽兽。
基于否定性来理解人的存在内容，基础就在于将人的存在理解为行动，如下文将要讨论的，理解孟子性善论哲学的一个基础性入口就是“具体行事”。在孟子与告子“杞柳与杯棬之辩”“生之谓性辩”和“湍水之辩”三个著名争辩中，孟子就鲜明地突出了基于行动来理解孟子性善论哲学：道德性存在之于人自身的本性，就是一个自觉的内在自我否定的能动过程，而非如杯棬对于杞柳的外在否定过程[6]；“人性之善，如水之就下”，善和性都需要从“动词意义上”加以理解[7]；而告子与孟子关于“生之谓性”的争论，则在于告子从天生本能的角度理解人之本质，孟子则是从人之现实的能动活动的展开而理解人性的生成。③
由此，我们可以深入到孟子性善论哲学的一个关键之处，即其“四端说”来略加疏释，以显明我们这里所谓“富于内容的生命存在”之意。
《孟子》的“四端”或“四心”说④，很多学者对于“端”的理解就是错误的(而且不确切理解四端与四心说的含义区别，直接将四心说与四端说等同，简称为四端之心)，不是理解为“已有所萌发”的、已然绽放而不充分的状态，而是理解为“一无所萌发”的、毫无绽放的种子状态——阳光、大地、水分、人事与之浑然一体的状态被“简化为”某种理智抽象的“单一源初规定性”。
以恻隐而论，恻隐与同情内涵基本一致。恻隐之心的领悟，这对于理解孟子道德哲学，是一个具有重要性的问题。有两种常常被采用的理解进路，一种是生物主义天赋论，一种是形上学先验论。这两者各有其意义，但是，二者都不能切中“同情”的实质。同情不同于认知，“同情属于你我之间的关系形式”，“在实际的道德关系中确实存在认识，所以爱给予洞见。但是同情却是比单纯的认识条件更多的东西”[4]300。简言之，在归结为生物学禀赋与形上学先验本质的理智或单纯认知进路中，丰富多样的东西被湮没或丢弃了——而其本身具有“本体论的性质”。
比如：将恻隐视为先天本质，就将“你我关系”简化成了一种独我主体的狭隘物(唯我论在道德哲学上的危害，在儒学中，根深蒂固，还需要更为深入的分析)，而滑失了同情自身的主体间性。对于同情自身的自觉领悟而言，他者的生存本身，已然先在，并作为我生命内容的构成性因素，同情才是可以被领悟的。不是我先天具有着同情的能力，从而使得我能“现实地同情他人”，并由我的“同情”而证成他人的存在；本质上，是在他者与我浑然一体的存在中，共在的水乳交融使得彼此能“相互同情”，从而经由领悟同情进而领悟了自身的存在。换句话说，在一定意义，不是“我”作为原子式道德主体使得“同情”得以可能，而是“同情”的已然绽放及其领会，使得“我”作为道德主体得以可能。
因此，对于某种道德生存的精神性规定，我们必须看到其有一个“先行之物”：“在任何情况中，一个如此阐释奠基于我们先行拥有某物——奠基于一种先行拥有。”⑤由此出发，我们可以在生存论的视野下，更为深入也更为准确地理解四端之心或良知良能。
同情与仁义具有一体性，所以，孟子说：“恻隐之心，仁也。”(《孟子·告子上》)“恻隐之心，仁之端也”(《孟子·公孙丑上》)。对于恻隐之心究竟是“仁”本身，还是“仁之端”的区别，我们可以做一个简单的分析。其中，可以有三点值得提示：其一，孟子本身并不具有概念清晰性的自觉意识，从而在使用概念上具有一定的随意性；其二，《公孙丑上》在讨论恻隐或同情的政治哲学问题(如何由不忍人之心实现不忍人之政，即由善心到仁政)，在此，所谓仁是一种政治理想状态的实现，而恻隐之心只是道德之域的呈现，因此，将道德之域的恻隐推扩实现于政治之域，道德意义上的恻隐便是“端芽”；而《告子上》讨论的是个体道德实现即善的问题(由其源初生存实情之绽现之善，而自为自觉地绵延充盈于生命展开的整个过程)，只要个体在其活动中自为而自觉地实现自身，即是仁或善，因此，恻隐以其自觉自为地内在于个体自身的实现活动，它就与仁是直接同一的，而不再说为“端”；其三，如果从《孟子》本文的顺序来看，《公孙丑上》意味着“心”的开启阶段，内容相对贫乏，只是“端”；而《告子上》已经到了经由事实性展开到最终回到心自身的贞定，已经是经过诸多环节而具有内在内容的了，所以，此时具有丰富内容的心与仁、义、礼、智直接为一了。就善或仁义礼智具有展开过程与充盈内容而言，所谓性或善，不能归诸于某种先验性质或生物学禀赋，也是一目了然的了。
将四端之心理解为某种空无内容的意识或能意识者(精神主体)，不再是活生生的具体生命本身，这本身就是悖于道德的。单纯的意识或理智之光，只是空乏的形式，其真正的本质在于为生命活动本身所充盈。胡塞尔的哲学在讨论意识的意向性时，强调回到“生命”本身，是讲“意识生命”，“不仅研究个别的意识体验，而且也研究隐蔽的、匿名暗指的意识的诸意向关系，并以这种办法使一切存在的客观有效性得以理解。以后这就被叫做：阐明‘有作为的生命’的作为”[4]317。胡塞尔的先验意向性指向“有作为生命的作为”，这是一条富于启示的“以内容为本”的生命哲学道路，而不是陷于“形式优先”的非生命之旅。这一“有作为的生命之作为”，本质上与孟子哲学“基于具体行事”的“自我实现自我完善活动”相一致。
在孟子，内蕴同情的仁义本身，被清晰地理解为现实的道德性行动。同情、觉悟与行动的统一，绽露了“富于内容的生命存在”的底蕴。孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”(《孟子·离娄上》)事亲与从兄，两者都不是什么单纯的抽象精神实体或理智规定性，而是具体性情境中的“浑融共在的生存活动”本身。在自我作为主体的展开中，亲和兄的存在已然是“内在性”的生命内容。亲和兄可以说有着血缘亲近性，这是生命活动源初展开的必然性决定的；但随着生命活动本身的展开，恻隐之心则超越和克服了血缘亲近性，而转为一般的相与共在作为任何一次同情心的具体绽露与自觉领悟：“今人乍见孺子将入于井皆有怵惕恻隐之心”(《孟子·公孙丑上》)。孺子之将入于井，是任一主体唤醒怵惕恻隐之心的、具有本体论意义的“具体实情”，并构成同情之心的具体而真实的内容——如此情景的具体性，是孺子、井与自我道德情感的一体而在，并非孺子和井作为外在对象切合于主体自身的观念模本。
同时，我们可以深入一点地看看认知性知识与仁义礼智浑一的整体生命之间的关系。就孟子的致思逻辑而言，整体“生命和知识的关系乃是原始的所与”⑥。在孟子关于四心或四端的言说中，仁、义、礼、智四者本身“非由外铄我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)、“人之有是四端也，犹其有四体也”(《孟子·公孙丑上》)，也就是说，四者是作为一个整体而“在源初共同给予的”。生命本身内蕴着自身的认识，认知性知识属于生命整体，而不是生命整体从属于理智认知。当生命自身的内在认识恪守其“归属于整体生命”的本质之际，生命的这种自我认识，可以说为思或者自身内在之明。但是，如果这种生命的自我认识，跑到生命之外，虚构杜撰某种超越生命的本质或观念，并且反过来支配、制约生命本身之际，那就是理智的自私使用或者说“凿”。
孟子竭力地批评过将理智认知从生命整体中抽离出来加以抽象化的倾向，他视之为“凿”：“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”(《孟子·离娄下》)。
智之在生命整体中的肯定性意义，为生命自身所固有的“内在之明”，它持守在“为了生命自身升华”的限度之内，跟随生命之展开自身并“随所遇而明”——出自生命本身并为了生命本身。它永远以生命本身为内容，为出发点与归宿。在此意义上，就是“智之于生命的意义”，正如大禹治水之于水的流淌的意义。大禹治水依循水自身之流淌，而不是在具体生动的浩浩汤汤的水流之外，去杜撰一个理智自身抽象出来的“水之本质”。在水流之外虚构属于理智的东西，而不是水流自身，这就是理智之“凿”而“行有其事”——好像理智有自身独立于生命行程之外的“使命之事”；让水如其自身而流，让生命如其自身的延展，思之觉悟作为内在之明，内蕴于水流或生命延展中。慨叹“逝者如斯夫”就是彻悟于斯而融身于斯，并不去“如斯”之外叠床架屋而另设一个本体或本质——这就理智之“不凿”而“行其所无事”，即理智之事就是生命本身的自我敞明，而非别有一个空无所有的明本身。
在仁、义、礼、智源初一体的关系中，智之属于生命整体，孟子有一个明确的界说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者，弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。乐则生矣，生则恶可已也。恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。”(《孟子·离娄上》)仁义即是道德生存的实情——即在切近的人伦关系中渗透了感情和规则的具体活动本身，而智的真实的内容，就是对于此渗透情感与秩序的活动本身的自明自觉之领悟并守而勿失——既不遗忘、遏止生命活动本身，又不凿而自私用智另立生命的虚假本质。作为内具情感与秩序的源初道德生命，其具体行为的准则之文(礼)，就是对情与道(秩序)的教化式范导与政治式制约；乐则是对情与道的审美性引领与顺导——让生命在自我享受与沉醉中前行。“不知足之蹈之手之舞之”，这正表明生命存在的自身完善状态，不是某种理智的宁静，而是活生生之在世行动的充盈饱满。
理智对于生命活动自身的如此内在性，孟子强调为思。理智认识容易滑失而走向对于生命存在本身内容的疏离，而思则是对于生命自身内容之浑融一体的领悟。孟子很重视思这个概念，尤其在《告子上》中多次强调了“思”，使得思作为对于生命之渊博内容的领悟，成为《尽心》中“尽心、知性、知天”说的前提和基础。富于内容的生命存在之自身领悟，是“生命存在”的“本然绽放”。失其本心而不能领悟，是生命存在本身的“歧出”。
因此，孟子在言说思之际，一方面肯定性地阐明思是人之所以为人者：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”耳目之官是小体，心之官是大体，小体之小即在于其不能思，大体之大即在于其能思——而且，大体之思不单单是证成思自身的自为性，而且是证成大体与小体统为一体的整体存在的自为性。正因为思不单单是“返回自身的纯粹性”，而是证成小体与大体统为一体的整体，所以，思是富于内容的生命存在本身；思作为生命活动整体的觉悟，因其在生命整体中的能觉悟能主宰，而标志着人之作为主体性存在的“本质性”。另一方面，孟子尤其通过诘问和破除“弗思”的否定性方式来突出思是人之所以为人者：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之”；“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者，至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也”；“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。”在生命存在活动过程中，思无处不在，但常常以自身扭曲而汩没于物的方式呈现出来——本质上是双重丧失，既是生命之大体的能动性、主宰性的丧失，也是富于内容的整体性生命本身的丧失。因此，扭曲而汩没于物的无思生存状态，就需要学问工夫，而学问工夫的本旨就是求放心，求放心就是回到心之觉悟与行动展开统一的生命中来：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉。人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)。孟子进一步将作为具体行事的仁义(事亲与从兄)理解为心与行的统一，而此统一的丧失或分裂，就是本心之失；重归心与行的统一，则是求其放心。
从失其本心而求其放心，在绵延的生命活动中的思，或者思内在于其中的生命活动，就要克服两种弊端：一是舍而不耘，一是揠苗助长：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”(《孟子·公孙丑上》)。“正”，理解为“止”[8]，人自身的生命活动绵延不止，其展开过程中，心忘就是就是舍而不耘；助长就是凿，就是在生命活动过程之外去虚构物事。二者都是“失其本心”，失却了生命存在活动的本然一体，克服本心之失，就是持存思对于生命活动的内在性。
“思”的如此内在性，表达着“思考自身内在于生命整体本身”“主体对世界的态度的可理解性不存在于有意识的体验及其意向性里，而是存在于生命的匿名性的‘作为’里”[4]320-321。这也就是具体行事活动与思之觉悟的浑然一体，亦即一种“具体的生命”或“生命的具体性”[4]322。在孟子哲学里，这种具体性生命内容的整体就是“诚”，是一种无可逃避的“天道存在”；而其展开，就是不断获得思之明觉的过程；二者的统一，就是具体而现实的能动之生命存在活动本身。所以，孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”(《孟子·离娄上》)人的具体生命，就是具体真实内容与觉悟之思统一的能动活动。
三、具体行事活动是理解孟子性善论的根基
富于内容的生命存在，要破除生物学与形而上学对于人性的理智穿凿，必须有一个更为真实的立足之地来理解人自身的生存，即哲学反思与生命存在同时绽现的根基——具体行事活动。
在《孟子》本文中，“事”这个字出现了一百一十多次。事总是与人的行动相关，并由人的主体性行动加以实现。如上所述，人的行动构成着生命存在的内容，事也就是行事。可以说，“行事”是理解孟子性善论哲学的基础性概念，却长久未能得到充分注意。与哲学性善论讨论相关，“行事”概念的核心涵义，如上所说，是指不间断的具体行事活动。这里例举《孟子》中五条记载(尤其前三条)，来理解“行事”概念的基本意蕴：
(1)必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也(《公孙丑上》)。
(2)事孰为大，事亲为大；守孰为大，守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣。失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事，事亲，事之本也；孰不为守，守身，守之本也。曾子养曾晳，必有酒肉。将撤，必请所与。问有余，必曰有。曾晳死，曾元养曾子，必有酒肉。将撤，不请所与。问有余，曰亡矣，将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也(《离娄上》)。
(3)昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣(《万章上》)。
(4)孟子为卿于齐，出吊于滕。王使盖大夫王驩为辅行，王驩朝暮见，反齐滕之路，未尝与之言行事也。公孙丑曰：“齐卿之位，不为小矣，齐滕之路，不为近矣，反之而未尝与言行事，何也？”曰：“夫既或治之，予何言哉。”(《公孙丑下》)
(5)滕定公薨，世子谓然友曰：“昔者孟子尝与我言于宋，于心终不忘。今也不幸至于大故，吾欲使子问于孟子，然后行事。”(《滕文公上》)
“行事”概念凸显了人之在世生存的基本实情，其具体的含义可以概括为三点：其一，人的存在，无论就其自身而言，还是就相与共在的相互呈现而言，其具体形式与内容，就是行事；其二，没有任何人的存在没有不展开行事活动的——“孰不为事”⑦，就此而言，生命存在活动就是具体行事活动；其三，具体行事活动作为生存存在活动，本身不可间断，是一个绵延不绝的过程。“必有事焉”是正面肯定性地突出行事，“孰不为事”和“无非事者”是从反面否定性(否定之否定)而突出行事。简单而言，人的存在就是行事不止，这是理解孟子性善论的根基。
与此相关，如上已述，孟子哲学中与性和善的密切相联系的仁和义，在其根本的涵义上，也不是某种定义式的抽象理智规定，而是活生生的生存状态，亦即具体行事活动本身及其内在的情感、意志、、理智、欲望等等多样性因素的觉悟。在上文已经展开的阐释基础上，我们可以集中地罗列几条引文，以展示仁、义与“具体行事活动”在本质上的浑融一体：
(1)仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者，弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。乐则生矣，生则恶可已也。恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之(《离娄上》)。
(2)子曰：“里仁为美，择不处仁，焉得智！”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也(《公孙丑上》)。
(3)仁，人之安宅也；义，人之正路也(《离娄上》)。
(4)仁，人心也；义，人路也(《告子上》)。
(5)亲亲，仁也；敬长，义也(《尽心上》)。
以“仁”为所居或安宅，孟子把孔子的“里仁”从一般意义上的选择居所提升为生存论上的自觉抉择，并紧扣于具体行事。刘宝楠说：“观孟子所言，是‘择’指行事。”[9]这个解释切中了孟子道德—生存论的基本点和理解性善论的根基，亦即，具体行事作为活生生的生存活动本身，就是内蕴着丰盈内容的自觉抉择。具体行事活动作为生命存在的展开，其基本实情与具体内容，就其切近性而言，是事亲与从兄的实际活动，也就是亲亲和敬长的活动。事亲、从兄侧重指事情之行动，亲亲、敬长偏重行动之自觉，二者统一而为人之栖居之所，此一栖居之所，即是以无所止为所止，与《大学》“止于至善”之止具有一致的意蕴。孔子曾说：“谁能足不出户？何莫由斯道也！”(《论语·雍也》)人由其栖居之所必然而“迈出”，迈出则必有其道，此道即是“义”。仁义作为事亲与从兄或亲亲与敬长，本身就是统一的具体行事活动。孟子以自觉之择突出仁，以行走之动突出义，也就显示具体行事活动在生存论上的意义，即安居与行动的统一。实质上，安居之仁本身也是行动，而行动之义也是安居。简言之，仁也是道路，义也是居所，仁义就是安居与行走，就是生存与秩序。对于仁为安居之宅和义为行走之道的不同表述，孟子不过是变其文而突出地加以强调而已。其根本之旨，就是显明生命存在的本质，不是单纯的观念世界或理智世界的概念规定性，而是对于其真切内容，即生命行动本身的护持。⑧
仁义作为居所与道路的动态统一，作为真实的道德生存活动，在某种意义上克服了康德道德哲学在纯粹形式与具体实践之间的鸿沟。在维特根斯坦哲学里，也有一个“遵循规则”难题：“‘我何以能够遵循一条规则？’——如果这不是一个追问‘道德行动’原因的问题，那么就是一个追问我遵循规则以如此方式行动的理由问题”[10]。对道德生存活动的形式主义讨论，往往陷入形式规则、道德情感、道德认知、道德选择与具体行动之间的分裂，造成相互之间的不可过渡的鸿沟。实质上，形式主义的道德哲学讨论，脱离人的真实而具体的道德生存活动，已经是“拔苗助长”而“失其本心”了。按照孟子的理解，仁义作为具体鲜活的道德生存活动、情感享受、意识觉悟、道德规则等多方面的源初统一，单纯理智的确定性认知，便只有相对性的意义，而不能脱离源初统一的生存活动加以孤立的讨论。
因此，如果克服了认知取向的形式主义理解进路，而在富于内容的具体行事活动基础上来理解，那么，也就能克服对孟子哲学中良知或本心的两个错误理解倾向，即以之为天生本能的生物学取向和以之为先天性精神实体的理智形而上学取向。由此，孟子哲学中的四端之心或四心、良知良能与仁义的具体内蕴就能得到一个更为妥适的理解：
(1)乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。(《告子上》)
(2)人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也(《尽心上》)。
(3)仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉。人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣(《告子上》)。⑨
在孟子，人是就其生存实情而言能“为善”——生存实情就是觉悟与行动的浑融一体，“为善”就是如此浑融一体之不瓦解自身的展开。很多人将四心理解为善的基础，实质上，四心是生存实情如其自身展开而“为善”的“展现”。如果撇开源初统一状态的生存实情，去追问人何以能为善，那就是认知取向的形式主义做法，去究问人的某种生物性能力(才)。孟子明确排斥了对于“才”与为善关系的讨论，也就是拒斥了裂解源初统一生存实情的形式主义理解。在源初浑融的统一体中，行事先行展开，他人与我相融共在，同情就是对于具体行事中共在的情感自觉；源初统一整体的展开，在每一具体环节上，总已有先行作为的展开(真实而切己的道德生存活动，并没有一个一无所行的逻辑起点)，羞耻就是对于先行作为的情义自觉(羞耻是对于自身既有行为与道德规则相悖的良知觉悟，相对于同情，它不仅有情感自觉、也有意志和规则的自觉)；与他人共在，在现实生存中以合理分配物质财富而体现出来，恭敬就是对于他者与自己一样占有作为财物的对象，并加以能动克制与让渡的意志自觉；行为与观念相伴随，观念相对于行为之不绝如缕的绵延展开，既根源于行为，也具有相对的独立性，是非就是观念相对独立性的理智自觉(判断观念与行为之间的是否切合以及观念自身之间的契合关系)。因此，本质上，仁、义、礼、智，就是觉悟与行动源初统一体的展开过程的具体内容的呈现(正反两面内容的交织呈现)，它们既是源初统一体的展开，
又使得生存活动继续更好地展开，因之而善。所谓良知良能，置于觉悟与行事二者的浑融统一来看，不外乎强调的就是孩提之童(作为生物意义上的人之起点)，在其生命的现实展开中，其与亲人共在的生命活动中，本然地具有爱亲敬长之情以及对之加以自觉的能力。脱离爱亲、敬长的实情，而且孤立地说“良知良能”，是什么良知良能呢？良能就是爱亲、敬长之道德活动，良知就是爱亲、敬长活动的觉悟。所以，放心不是心丢了，而是爱亲、敬长之生存活动实情(仁义作为居所与道路)的遗忘。
这样以具体行事活动为基础，才是真正的“一本论”⑩。一本是孟子哲学又一个很重要的说法：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”(《孟子·滕文公上》)夷子是墨家弟子，理论上坚持“兼爱”，行动强调“施由亲始”——其理论上“兼爱”的根据，不是从具体行事活动这个生存实情出发，而是理智自私用智的“拔苗助长”之物(抽象理智规定性)；其行动的“施由亲始”之根据，则是由每一个体的当下现实切近于亲人而出发。观念主张与行动展开，割裂为两茬，不相融合，所以是“二本”。孟子则立基于具体行事活动，在观念上的自觉爱亲和行动上的事亲之举，混而为一。
在整体性“一本论”视野下，从生存活动的具体行事出发，我们才能真正进入孟子性善论哲学，也才能真正通过孟子性善论哲学的阐释，走向我们作为阐释者的“具体行事活动”之善。如此，善作为动词的意义，其真正的本质与内容才能得以显露。善不是抽象理智认识之域的名词性状或形容词性质，善是生存活动自身经由内在否定而肯定地展开、绵延自身，是生命活动的自为目的、自觉与行事的相互充盈。在此意义上，也才能理解，后来程颢、王夫之、戴震等人结合《易传》的“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性”，强调孟子的性善论哲学是“以善为性”，这一诠释的深意。(11)可以简约地说，基于具体行事活动之一本，性善论的生存论意蕴在于：活出本己的独特性意义(经由切己的生存活动，造就自觉自为的生命内容)。
一言以蔽之，从生存论上阐释孟子性善论哲学的入口在于：一是“说我者”进入性善论之际，自身存在的问题性情境之绽放；二是性善论的沉思，以内容的充盈而非形式的虚明为归；三是性善论的基础与实质，就是具体行事活动中行动与觉悟相融为一，并且在其绵延展开中，持存其一体统一。如此，性善论问题的思考与讨论，并非仅仅是一种思辨的兴趣与历史的情调，而是“说我者”的自我证成活动，显明为“说我者”自身哲学式的生存活动本身。
①《公孙丑上》中，孟子明确论证了孔子作为圣人的现实性，以孔子为最高的圣人，并表达自己的愿望是“学孔子”。
②《旧约·箴言》12：1。实际上，将人从现实性上与动物加以分类区别，显得特别基础。但是其中蕴含的问题是，这个以类相区别的认知路径，不能“径直”使用于人自身内部的区别。就中国传统哲学而言，人性论上的三品说、二重论，都是重要表现。然而，基于一种人性论断而展开的哲学之所以具有特殊性，就在于基于一种人性论断的哲学需要更为深邃的思辨，性善论和性恶论都有如此特质。尽管《圣经》信仰会强调每个人的普遍罪性，但它也有一种“现实性”上的区分，即智慧人、愚顽人与畜类人之分(《旧约·诗篇》49：10)。孔子也说“上智”与“下愚”以及生而知之者、学而知之者、困而知之者与困而不学者之分。这种出自“现实性”的区别，后面还蕴涵着一种价值“理念”或“理想”立场。困难就在于，一方面人与动物要相区分，另一方面人自身内部人与人之间也要加以区分。但是，在“价值立场”上，人又必须是平等的。而在生存论指向上，具体个体又必须将自身与单纯的类本质相区别乃至于与其他个体相区别。人的存在究竟是趋同还是趋异的问题，在讨论善的过程中，并不简单，而是一个较为棘手的问题。
③本质上看，基于肯定人的道德能动活动，孟子乃至整个心学的立场都肯定“生之谓性”本身，而非否定这一主张。朱熹的理学立场突出理智思辨的形上确定性，认为孟子反对生之谓性之说；有意思的是，作为心学的牟宗三也反对生之谓性说，这也是心学立场在哲学思辨上的“理学化”。这需要另文阐述。
④《公孙丑上》说“四端之心”(恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也)，《告子上》直接说“四心”(恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也)。后世学者，不但没有理解《孟子》本文中四端与四心的确切意蕴，而且将端与心都囫囵地理解为“端”，将“端”理解为生物学种子或者理智形而上学的先天本质/精神实体。这就根本上脱离了孟子哲学的地基。
⑤在海德格尔看来，先行拥有与先见是源初统一在一起的，任何反思的阐释就奠基于此。Being and Time,Martin Heidegger,translated by John Macquarrie & Edward Robison，Harper Perennial Modern Thought,2008,P.191.
⑥伽达默尔所论的生命哲学观点之一。伽达默尔著，洪汉鼎译，《真理与方法》(上)，上海译文出版社，1999年，第305页。
⑦《梁惠王下》晏子劝诫齐景公的不要出游一段话中，还有一个“无非事者”的说法，尽管是在说君王治理国家的政治问题，但也可以宽泛地理解为人之生存状态的规定性。
⑧实质上，这也牵涉到一个对人之存在的基本理解，即“什么是人之存在的真正开启”的问题。就这里的要论而论，存在的真正开启，就是每一当下的“当机绽放”本身，人之生命的本质就是在于能不断重新开启。相关论述，可以参见拙著《古典儒学的生存论阐释》，尤其第二章、第三章，广西师范大学出版社，2014年。
⑨“失其本心”在《孟子》中还有一段比较著名的讨论，即“鱼与熊掌”章的结论，参见拙文《道德与生命之择：〈孟子〉“鱼与熊掌”章疏释》，《现代哲学》2013年第6期。
⑩戴震对此作了深入的讨论，参见拙文《一本与性善：戴震对孟子道德哲学的圆融与展开》，《哲学研究》2013年第12期。
(11)具体可以参见拙文《一本与性善：戴震对孟子道德哲学的圆融与展开》，《哲学研究》2013年第12期，《整体之诚与继善-成性：船山对孟子道德哲学的诠释》，《社会科学》2017年第3期。
