郭萍：
你好！
读了你发送过来的评论狄百瑞《中国的自由传统》的文章初稿。你这篇文章集中讨论的话题，并不是狄百瑞的“自由”“自由主义”观念，而是他的“人格”“人格主义”观念。这当然是可以的，而且确实抓住了关键要害，因为：如果没有个体性的人格，也就没有现代性的自由。所以，狄百瑞很重视人格问题。
关于这篇文稿，我提几点供你参考的意见：
所谓“人格”问题，其实就是你我都特别强调的自由之“主体”问题，因为“人格”是一个主体性概念。既然自由总是主体的自由，那么也可以说，自由总是人格的自由。在这个意义上，你提出、或在狄百瑞的基础上凸显“儒家人格主义”，这是有根据的。就你目前的表述来看，例如第二节的标题“儒家人格主义的实质：前现代儒家人格的副本”，这意味着，在你看来，不仅在西方，而且在中国儒家，都存在着两种性质的人格和人格主义，一种是前现代的，一种是现代性的。（注意：这与狄百瑞的观点是有所不同的，他认为它们都是现代性的。）
那么，你的这个观点究竟能否成立呢？
一方面，这个观点可能是有问题的。在现代英语中，“人格”（personality）、“人格主义”（personalism）其实是和“个体”（individual）、“个体主义”（individualism）对应的，有时甚至可以互换。例如“personal”，既可以译为“人格的”，也可以译为“个人的”。就此而论，不论西方还是中国儒学，根本就不存在前现代的人格主义，因为前现代社会的主体和人格都不是个体性的。
然而另一方面，有意思的是，“人格”（personality）一词是从基督教的“位格”（person）而来的，而“位格”是指的“三位一体”（Trinity）的上帝：同时既是同一个位格（上帝）、又显现为三个位格（圣父、圣子、圣灵）。显然，基督教是经过宗教改革，将这个前现代的观念转变为了一个现代性的观念。这一点对于理解儒学的现代转化是很有启发性的。就此而论，可以说，前现代的儒学中确实存在着某种人格主义。因此，狄百瑞的发现和揭示确实是了不起的，应予肯定。
但是，要注意将这一点明确起来：即便都承认“儒家人格主义”的存在，但我们的思想进路和狄百瑞的进路是不同的。我们是基于“主体即自由”的进路：前现代的人毕竟也具有某种主体性，因而就必须承认存在着前现代的自由、前现代的人格；但那毕竟还不是现代性的人格、现代性的自由，因此需要人格的时代转换、自由的时代转换。而狄百瑞的意图有两层：一是论证前现代的儒学传统中即已存在着人格主义、自由主义的传统，而且已经是现代性的人格、现代性的自由（这一点仅仅在我们关于“内生现代性”、“儒学现代化版本”的思路上是可以成立的）；二是揭示儒家人格主义和自由主义所具有的不同于西方人格主义和自由主义的某种或某些独特的、甚至更为优良的品质，意在克服西方自由主义的极端个人主义的偏差（这与安乐哲的观点是相通的）。但恰恰在后面这一点上，狄百瑞陷入了思想混乱，将儒家的某些前现代的、甚至皇权专制主义的东西视为所谓“儒家人格主义”的内涵。
这个问题，我最近在与方旭东教授的对话中也谈到了：这不是狄百瑞个人的问题；在当代儒家中，这是一种颇为普遍的现象。他们即便采取一种“进步的”、承认“自由”等现代价值的态度，也一定要拿出儒家所特有的某些价值来纠正所谓“西方价值”、西方自由主义的偏差，否则就觉得儒家没有价值了；然而事实上，他们所拿出来的所谓“儒家价值”，往往都是一些前现代的东西，是对现代价值的破坏和否定。
因此，一个重要的问题乃是时代问题，狄百瑞在这方面的意识很薄弱。关键在于阐明这种转变：儒家人格观念的时代转换。
二、关于时代的问题
你的论述，这方面也是比较薄弱的。我在最近的不止一篇文章里谈到过这个问题，按我的理解：实际上，在帝国后期、即宋明以来，当然尤其是在广义的“宋明理学”当中，儒家确实就已出现了具有现代性的人格、自由的观念。这是伴随着中国的“内生现代性”或“内源性现代性”而必然发生的观念现象，只不过被某种研究范式给遮蔽了（这些研究范式中最严重的是所谓“汉宋之争”和所谓“中国哲学史”研究）。就此而论，狄百瑞的观点还是不错的，他想要揭示出这种被遮蔽的东西，而标之以“儒家人格主义”；问题在于他没能分辨宋明理学中的具体情况，没有意识到宋明理学中实际上存在着截然不同、甚至截然相反的价值取向。
所以，问题在于“慎思明辨”，具体分析：在当时的儒学中，究竟哪些派别确实已经具有了现代性的人格主义观念，而哪些派别并没有这种观念。狄百瑞的许多具体判断，显然是大可商榷的。在我看来，程朱理学并不具有这种现代性的观念（我这是从整体上和根本上来说的）；这种现代性的观念主要发生在阳明后学、以及广义的心学当中，以及事功思潮、实学思潮当中。（当然，阳明后学当中也存在着截然不同、甚至截然相反的价值取向。）
那么，接下来的问题是：儒家的人格观念的这种时代转换，其内在机制是怎样的？
儒家人格观念的时代转换——由前现代的人格观念转化为现代性的人格观念，这是何以可能的？这就犹如追问：基督教的“位格”或“人格”概念，由一个前现代的观念转化为一个现代性的观念，这是何以可能的？
这当然首先是“生活”“生活方式转换”的问题。你引证了我的“生活儒学”，这固然是不错的，但仅仅这样讲是不够的，过于抽象。试想：理学和心学当时同样都面对着这种时代转换，为什么心学的观念能够转换、而理学不能？这里显然有他们各自内在的学理上的原因。我近来的文章也涉及过这个问题。
理学将“性”与“心”、或“理”与“心”分离开来，将“性”与“情”——性体与情欲对立起来，将“道心”与“人心”、或“天理”与“人欲”对立起来，认为只有符合“道心”“天理”的才是真正应有的“人格”；然而这种“人格”的内涵实质上是帝国伦理政治规范的内化，这就扼杀了真正现代性意义上的、即个体性的“人格”。
而心学则不然，乃是强调：天理固然是一般普遍的本质；但是，对天理的通达与确证，却只能是个体之心的事情，即是个体的体验或经验的事情，这就是心学的功夫论。这是阳明的进路，也就是“心即理”的进路（我曾将此与胡塞尔现象学的“本质直观”相比较）。然后才有了以下的可能：王艮挺立了个体人格，船山解构了先验人性，戴震凸显了个人情欲……如此等等，这就是儒家的现代性人格的塑造过程，尽管这个过程到现在还没有完结（你的“自由儒学”也是在继续开展这项工作）。
我们不妨将宋明理学跟基督教做一个比较，列表如下：
在宋明理学中，虽然两派都讲所谓“心统性情”，但两派讲的“心”其实根本不是一回事。这一点是尤其需要注意的。
黄玉顺
2017年8月12日
