摘要：精神世界以何事为本，意味着解释任何意义的方式。中国有个以历史为本的精神世界，或者说，历史乃中国精神世界之根基。历史所以成为中国精神世界之本，其根源在于经史一体，所谓“六经皆史”。“六经皆史”的要义是，事与道（或曰理）两者实为一体。天道与人道的一致性，或者道与事的一体性，意味着形而上学与历史哲学的合体。天道与人道的一致性假设了生活的意义就在于生活本身，即生活能够解释自身。这意味着生活具有内在循环的解释能力。以历史为本的精神世界虽然专注于形而下之世事，所追问的却是形而上之道。历史空间虽然有限，所能够容纳的意义却是无限的，因此能够使历史的有限性内含无限性。存在本身永如其所是，一切如常，只有当时间化为历史，才有了不平常的事情。
一个可持续的精神世界能够解释所有事情的意义。
精神世界以何事为本，意味着解释任何意义的方式。精神世界或以哲学为本（例如古雅典）；或以宗教为本（例如犹太、中古欧洲、阿拉伯、印度）；或以神话为本（各种古老文明）；或以巫术为本（更为古老的各种文明）；或以政治-法律为本（现代西方国家）。博尔赫斯在小说中想象过一个以“心理学”为本的文明，其超现实的知识和意义体系十分奇幻。中国有个以历史为本的精神世界，或者说，历史乃中国精神世界之根基。这一点应为众多学人之共识（不排除有不同看法）。以历史为本的精神世界很少见，极可能唯此一例。
历史所以成为中国精神世界之本，其根源在于经史一体，所谓六经皆史。经为史提供了精神依据，史让经的精神获得生命，于是，对万事的理解尽在历史维度之中。“六经皆史”是章学诚《文史通义》的开篇名言，曰“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也”①。章学诚之论又似乎源于王阳明之说，王阳明答徐爱之问时曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同。安有所谓异？”②这种经史一体的意识应该是汉代学术制度所奠基的，汉代学术以经学为本，而诸经所记正是普遍承认的模范古事，以古为则决定了经史一体。在这个意义上说，经史一体的意识是学术制度的产物。不过，汉代以制度形式确认经的至高地位早有事实依据，并非主观选择，六经在春秋战国时期就已是权威文献，为百家共所引用，如庄子所综述：“旧法世传之史，尚多有之，其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”③庄子之言或为经史一体的最早说法（不过庄子之学却不如儒家那样以史为尊）。
虽言经史一体，但六经蕴含的历史概念与现代的史学概念大不相同（实存五经，乐经已失④），六经以史言道，其用意所在更接近历史哲学。其中除了《春秋》有明确的时序，其他诸经之所记在时间和空间上都不够明确，只是大概记述了先王故事、言论以及制度。即使是《春秋》，其言也简，几乎只相当于事件的标题，尚未构成完整叙事。如以现代史学标准度之，似乎应该说，现存的五经只是史料，是成熟史学的前史。如果以此去理解，五经就好像只是尚未成熟的历史写作。然而，这种现代标准恐怕误读了五经。就五经之本意而言，原不在叙事。古人的思想方式是直达生活的要义，无心于细节。为什么古人有此“要义写作”风格？应该有许多原因，其中有一个原因很值得一提：在古代，文字具有神圣性，文字是最严肃的承诺，是为精神立法，写出文字就是承诺了一个世界，因此，落于文字的事情就几乎都是道理的化身。经验细节的描述是文字在后世的延伸功能。与此相关，古人的历史概念在于“历史性”而不在于“故事性”。因此，六经（包括传说中的乐经）的意义在于以事载道，用功不在叙事释因。
五经所述历史确实简约而不连贯，只是选择性地记述了数量非常有限的重要事件、言论和制度安排，即具有立法意义的事情，显然只是历史的片段，而且几乎没有对事件的场面、人物性格和来龙去脉的描写。这种有限性或部分地归因于上古的有限记述能力，但更重要的可能原因是，正如我们所分析的，五经的意图本来就不在于故事性，因其思想并非聚焦于史实细节，而是聚焦于承载着历史之道的“历史性”（historicity），即一种历史所以成为这种历史的运行方式，更准确地说，历史性就是文明对时间的某种组织方式，这种对时间的组织方式为经验和思想赋予意义。换言之，五经之意不在留住往事之场面，而在留住往事的道理；不在往事的故事性，而在其思想性；不在历史之事，而在历史之道。形而上之道是抽象的，可是却没有抽象的历史之道，历史之道必寓于历史之事，道于事中才得以成形，正所谓道不离事，所以五经选择了能够藏道之事。五经所设置的时间和空间是以道为准的大尺度，所记之事皆为创制性或立法性的大事，至少也是发生重大转折的大事。按照当代的概念，五经所表达的历史意识实为历史哲学。可以说，中国先有历史哲学，而后才有史学。
如古人所见，“六经皆史”的要义是，事与道（或曰理）两者实为一体，道理为体，事情为用，两者有着互不可分的互相构成关系，却不是现象与本质的关系。道与事两者之间的互相构成关系是动态性的：道在动态中成就事，事在动态中实行道；道在事中运作才得以展开为道，事的运作也因为得道才能成其功。道与事在动态中互相构成，因此得以不断生长，乃至无穷。正是道与事之间的“互构性”造成了两者的一体性，故曰，道即事而事即道。《诗》云:“伐柯伐柯，其则不远”⑤，便是事不离道之最早表述。在这里，道与事的“互构性”提示了定义生活和历史的一种方法论：既在“事”的范围内去理解“道”的意义，便不需要假设外在于事的“在别处的”超越理念（柏拉图式）或者绝对存在（神学式），于是意味着一种以人事为界限或者说以生活为界限的存在论或形而上学。道事一体所定义的世界并非物理世界，而是一个历史时空，一个历史性的世界，一个与生活同尺度的世界，即一个化时间为历史、化空间为人文关系的人事世界，在其中，人的故事定义和解释了一切事物的意义。于是意味着：（1）既然人的故事定义了一切事物的意义，那么，形而上学和历史哲学便无分别；（2）人的故事在意义上是自足的，便不再需要宗教或超越的世界之额外解释。反过来，人的故事可以包含神的故事，神的故事没有独立意义，只是人的故事的附属情节，甚至只是其中的文学隐喻或修辞手法；（3）既然道的意义不出事外而在事中，天道与人道就是一致的。
天道与人道的一致性，或者道与事的一体性，意味着形而上学与历史哲学的合体。这种形而上的历史哲学或者说历史化的形而上学摆脱了封闭的语言游戏，向外寻求历史性的经验证据，即“万变”的经验证据，于是必须在经验领域之中建构一种能够使“万变”具有免于流失的意义。简单地说，历史形而上学之所求不止于“词”的意义，更在于“事”的意义；不止于“言”的有效性，更在于“行”的有效性。于是，形而上学的问题就不在于解释万物的意义，而在于解释万事的意义，进一步说，万物之所以有意义，是因为万事有意义而有意义，因此，存在因为历史而具有意义。尽管历史的问题规模明显小于存在的问题，但历史却是存在的意义根据。尽管古人并未如此明言（或许未有如此自觉意识），但古人以事明道的直观已经暗示了历史形而上学的理由。
那么，天道与人道的一致性（简称天人合一）的经验证据在哪里？传统的解释路径展开了令人敬佩的想象力：（1）天命下达为民心，民心所向就是天命的证据（以西周思想为代表）。这个解释最有现实感，但有两个弱点，一个是，民心作为证据虽然清晰可辨，但天命下达为民心仍然是一个未经证明的假设；另一个是，事实上有的时候民心是一个集体性的错误选择，可是天命没有理由出错。如果天命时而正确时而出错，没有确定性，那么天命这个假设就是多余的；（2）人顺从天的变化而变化（以老子为代表）。人的灵活顺天实践就是证据。被动顺天的方式也称作“无为”，即不刻意不主动，天变人变，不以人定胜天的方式去强求变化。相对而言，这是天人合一关系的一个稳妥证据，但也有局限性：无为方式适合于解释生命问题，却难以解释政治和历史问题。政治和历史变迁常因“有为”而成功，并不总是“无为”而成，例如黄帝征服蚩尤、大禹治水、汤武革命、周公封建诸侯创制礼乐，都是积极有为的，同样被认为“顺天应人”。可见顺天也存在不确定的解释；（3）天人类比（以汉儒为代表）。如同一切事物的两面性都能够与阴阳之间形成类比，天象也很容易与人事形成类比，只要愿意类比，不同事物之间总能以诗化的方式“显示出”相似性或对应性。因此这不是证据，只是类比，也不是论证，而是诗；（4）将天人定义为同性质的存在，只是存在方式不同（以宋明儒家为代表），就是说，天人被定义为具有本根的同一性，于是，理与气，理与性，理与心，都被定义为在根本上相通一致。可是这也不是证据，而是把所有事情都定义为证据。
天人合一的假设至今尚无完美证据。不过每一种哲学中的形而上假设从来都无从证明。为什么？对于这个究根问底的问题，恐怕只能给出一个维特根斯坦式的回答：思想的根基就是思想的界限，那里已经是思想不可超越的极限，再也无从反思了，于是，思想的界限不再是一个思想问题，已经转变为一个解释力问题：只要一个形而上假设的解释力胜过与之相反的假设，那么这个形而上假设就足以成为一种精神根基。道与事的一致性或者天道与人道的一致性假设具有免于引入多余假设的理论优势。当排除了外部本体的假定，也就排除了关于外部本体的种种互相矛盾而无法协调的解释，于是，所有需要反思的问题都被约束在“有证据”的生活世界内部。关于外部本体的假设，即假设生活的意义、道理和价值都有待于一个外在于生活世界的绝对本体来做出解释，其实是一个自设陷阱的假设。表面上看，假设一种解释一切的外在本体（无论是神、第一因，绝对理念或者绝对精神），似乎可以一揽子消除所有百思不得其解的困惑，但这种方便法门只是增加了不可解释的问题，却没有解决任何问题，相当于说，X难以解释，于是增加一个假设X’。这不是对X的有效解释，而是把难以解释的一个问题变成了两个（奥卡姆剃刀就是要切掉此类冗余假设）。
只有能够完成自身解释的存在才构成有意义的存在论问题。因此，生活的意义就内在于作为“给定事实”的生活形式之中（如维特根斯坦所言），生活必须解释自身的意义。假如引入更高的外在本体（无论是上帝还是理念），生活本身反而失去了自我解释的能力而有待来自外在本体的解释，然而人不可能认识高于人的外在本体，于是只能产生关于外在本体的不同解释，人却没有能力判断哪一种解释是正确的（马克思就嘲笑过哲学家只不过不同地解释了世界）。既然没有人知道什么是正确答案，人人就自以为自己的解释才是正确答案，这个思想乱局是自身无解的，除非改变思想的格局（此种乱局在中国早期历史上就发生过，就是在“绝地天通”之前“人人成巫”的乱局）。以无法理解的外在本体去解释生活必定导致解释的失控，反而在生活中凭空制造了许多冲突（例如各种不共戴天的一神教之间的冲突两千年来始终无解）。
与此不同，天道与人道的一致性假设了生活的意义就在于生活本身，即生活能够解释自身。这意味着生活具有内在循环的解释能力。在理论上说，循环解释或等价于同义反复，或导致悖论，因此被认为是一种坏的解释方式。理论之所以害怕循环解释，是因为理论是静态的，是无时间的，在无时间的逻辑关系中去理解循环解释，必定发现悖论或同义反复。但是，如果是发生于动态条件下的循环就会有出现超越逻辑困境的结果：动态循环超越了同义反复和悖论。动态循环虽然不能解决悖论，但能够避免陷入悖论，或者能够使悖论不要出现——动态循环避免悖论的方法是：永无定论。
易经最早发现了动态循环的基本型，即双因素（阴阳）的最小循环模型。
生活经验的内在能力所形成的动态循环解释，其关键在于时间的多样连续展开。当人类进入文明状态，超越了重复性的自然生存方式，生活就变成了历史，即由变化所定义的存在事实。“变化”意味着无穷多的可能性，于是重新定义了属于人的时间概念。作为自然时间的一维绵延本身没有未来（这里不包括多维时间的宇宙），或者说，过去、现在和未来的自然时间是同一的（identical），本身无所谓过去、现在和未来。过去、现在和未来其实是意识的感觉方式。但是，由生活之事所界定的时间开始有了未来（也就有了过去），未来就是平行的复数可能性，这意味着，时间的未来性基于时间具有可以展开的空间性，即空间变成了时间的内在可能性，于是，时间以空间的方式撑开了自身，展开为无数可能世界，存在不再只有现时本身，而在现时的前后方向都展开为多样分叉的历史和未来。在历史化的时间里，一个事件的意义不被封闭在现时里，而变成永不完成的分叉路径，任何一个事件的意义永远有待未来对过去的解释。就是说，生活的每一步具有什么样的意义永远取决于下一步的状态，下一步才是上一步的解释；同时，上一步也是对下一步的解释。以此，生活为自身建立了内在的动态循环解释。当然，这种循环解释也意味着永无定论——正是永无定论得以避免同义反复和悖论。因此，生活对自身的解释就展开在历史性之中，生活通过历史演化而不断解释自身的意义，在此，生活将自身设置为活的本体，正是“道不远人”⑥之意。
以动态循环方式建构起来的精神世界必以历史为本，而这个精神世界是在历史的维度中去理解形而上学问题。可是，历史的尺度只怕是不足以衡量存在，在理论上说，没有比“存在”更大的问题了，确实如此，但存在的问题实为僭越之问，因为人类没有思想能力也没有资格获得这个问题的答案。除了一切存在的创造者（不知道是宇宙还是神），没有谁能够知道存在本身的答案，也不可能知道一切存在之道。万物之道贯穿一切可能的时间和空间，具有无限性，而人的有限性决定了人不可能把握一切存在的无限性。只有创造者才能够拥有“创世学”（creationology），而只有创世学才能够阐明与之相配的存在论（ontology）⑦，否则，所提出的只是无从理解也无以反思的问题。其中的关键是，只有当“我思”（cogito）和“我为”（facio）两者为一体，所思之事即可为之事，思想的对象与行为的对象达到完全重叠，思想才能够“亲身地”理解存在，否则就只能“旁观地”认识存在物。既然人不是万物的创造者，就不可能拥有关于万物的创世学，因此也不可能理解“万物世界”（the world of things）的存在意义。由此可见，万物只是人的认识对象，却不是思想对象；或者说，人能够获得关于万物的知识，却不能获得万物的思想——思想与存在是同一的，只有创造了存在才具有存在的思想。人没有创造世界，却创造了历史，所以历史是人的思想对象，在这个意义上，人有人的存在论，人有人的创世学。只要把存在论的问题收敛于人所创造的历史世界，即“万事世界”（the world of facts），人就能够以历史创造者的思想尺度去反思万事的存在意义。
人不可能仅仅通过思想（cogito）去成为主体，不可能通过思想为万物立法。就是说，认识者不是主体，创造者才是主体；经验者不是主体，劳动者才是主体。试图以我思（cogito）去建构先验主体，或者说，试图在我思中理解万物的存在意义，这是现代哲学的一个幻觉，因为世界并不存在于我思的内在时间中，我思的内在时间都是现在完成时，无法占有过去时和将来时，因此，我思中的万物只是观念，并非存在；而且，我思不可能把握无限性，我思的有限性注定了不可能通过知识论的成就而成为主体，一个证据是，我思不可能普遍必然地知道世界存在的下一步状况，因此人不可能成为为万物“立法”的知识论主体。以我思为基础的唯心主义对于万物的存在来说没有意义，对于人来说是一个僭越而多余的假设，人并不需要成为唯心主义者才学会思维。
人只有通过造事行为（facio）才能够建立主体性，因此，人仅仅是历史的主体，而不是世界的主体。对于人来说，历史是存在唯一的现身时间，只有在创造历史的时刻，存在才作为思想对象而涌现。历史见证存在本身，见证一件事情在时间中存在或不存在：人能够让一件事情发生或者不发生，能够毁灭或者保护一个事物，能够杀人或者救人——如果不能让一件事情存在或不存在，就没有历史，也就没有机会见识存在本身。在这个意义上，以历史为本的精神世界与人的存在刚好相配。
以历史为本的精神世界虽然专注于形而下之世事，所追问的却是形而上之道。任何一种思想都无法回避形而上的问题，因为任何一种思想的最后问题都是形而上的问题，而不可能是一个知识性的答案。对于形而上问题，人总能够给出某种解释，也就能够给出多种解释，但每一种解释本身还是一个形而上的问题。没有答案的形而上问题如此令人失望，那么，是否可以不理会形而上问题？按照维特根斯坦的意见，对形而上问题可以“沉默”。在我看来，沉默并不合理。形而上问题显示思想的界限，正是关于界限的讨论使人的精神获得深度——关于形而上问题的言说不能产生知识，却产生精神。人在没有答案的形而上问题上重复着自古以来的执著，尽管形而上的问题几乎没有变化而少有新意，但人们却在变换追问方式中体会历久弥新的经验。无论对形而上问题有多少不同的追问方式，所有形而上问题在根本上说都是关于无限性的困惑。任何关于有限性的问题最终都能够化为知识，而任何事关无限性的问题都不可避免变成形而上问题，因为无限性具有无法知识化的超越性。
无限性问题既是压力也是诱惑，最常见的回应方式是求助于宗教，以宗教为本的精神世界也就成为了大多数文明的基础。在无限性的问题面前，不得解惑的人求助于不朽之神（the immortal）而不是求助于会死的人（the mortal），应该是人之常情。会死的人本身就是有限的，不足以解答无限性的问题，而不朽的神因其不朽而等价于无限性，理当知道一切问题的答案。但令人失望的是，假如有神，人也不可能听懂神意，因为人的有限性不可能理解神的无限性，正如低维空间的存在无法理解高维空间的存在，人神之间存在着巨大的维度差。于是人又想象了能通神意的先知（即最早的翻译）或者巫师，可是从来没有证据可以证明先知或巫师为什么能够通神。所以，对于宗教，盲目相信是唯一的保值方式，再无任何具有理论性的依据，这也是宗教对付不了怀疑论的原因。对于形而上的问题，给出一个宗教的回答并不需要勇气，相反，给出一个历史的回答，才需要极大的勇气。这意味着，人敢于在自身的有限性之中去展开无限性，在形而下的世事中去发现形而上的超越性。这是一种康托式的发现。⑧
一个精神世界虽然总是有限的，但只要内含无限余地，就能够维持自身的无限活力。以历史为本的精神世界就是这样一个精神世界，历史始终不离经验，虽然经验取证的优势，同时也意味着在时间和空间上的有限性，那么，形而下的经验性何以回应形而上的超越性？以历史性为本的有限时空如何回应形而上的无限问题？简单地说，如何以有限性去回应无限性？时间是无限的，历史是有限的，两者之长短无法相较，与时间相比，历史只是一瞬。那么，是什么理由使人敢于以历史去回应时间？敢于以青史去对应青山？敢于以人间经验去应对超验问题？这是一种什么样的勇气？
理由十分简朴，说起来有些难以置信：经验是思想的最后凭证。尽管思想能够在其纯粹领域里证明各种先验原理，那也仅仅是证明了那些先验原理在描述经验的理论世界里必然有效，并没有因此证明那些先验原理在经验世界里必然有效。唯心主义哲学家相信先验原理对于经验必然有效，但这个信念一直只是信念，从来没有被证明。尽管先验原理有着逻辑上的论证，但完美的纸上谈兵不等于实际的胜利。思想的真正有效性还必需最后一个证明：在经验里是灵验的。如果缺乏经验的灵验凭证，完美的先验原理就只是解释了逻辑上的世界，却没有解释我们所在的世界，或者说，先验原理只是在逻辑上必然有效，却并非必然在存在论上有效，逻辑不能代替存在⑨。既然经验世界是人所拥有的唯一生活和任何思想的最后证明，那么，无论经验世界多么有限，人也只能以有限的经验去理解无限的形而上之道。
但是，只有勇气是不够的，还必须找到方法。
既然给定的条件是，历史是一个具有时间限度的有限过程，其经验尺度明显小于理论或逻辑上的无限性，这意味着，只有一个办法：以历史为本也因此以历史为限的精神世界必须在自身中发展出一种“有限内含无限”的方法论，即能够实现“以小见大”效果的方法论，以便在有限性之中理解无限性，以有穷去理解无穷。要达到“有限内含无限”的效果，历史就必须形成“对内开放”的空间，即一切历史事件在理论上说都可以通向无穷解释，并且在无穷解释中产生无穷意义（在实际上，历史学家不可能去解释一切事件，只是选择具有丰富解释余地的某些事件）。虽然历史事件是有限可数的，但历史事件之间的意义关系却可以容纳无穷解释，于是，历史空间虽然有限，所能够容纳的意义却是无限的，因此能够使历史的有限性内含无限性。这种“有限内含无限”的历史方法在基本精神上类似于康托的数学方法（无穷集合可以映射到有穷集合的无限内部区间中）。只要历史拒绝定论，就能够形成“对内开放”的意义空间，历史就具有无穷的意义潜力，以历史为本的精神世界也就成为一个无穷世界而具有形而上的能量。
不过，历史的自觉并非人文的初始状态，而是来自一个“历史的启蒙”过程。从陈梦家、张光直到李泽厚，都注意到历史为本的精神世界在形成过程中有一个由巫到史的转换。正是这个转换形成了“历史的启蒙”，并且确立了以历史为本的精神世界，恰如李泽厚概括的，由巫到史的转换形成了一个“巫史传统”⑩。既言传统，就意味着，虽然巫与史各自关注的事情分属神人两界，但其间必有串联承接之一致性，否则无以过渡而形成一个具有基因连续性的传统。
巫与史的关键共同点就在于对直接经验的信任。这种信任并非来自必然的证明，而是一种经验主义信念：经验未必为真，但在经验之外却无真实性可言。［11］但这里仍然有个问题，既然经验未必为真，又何以信任经验？这个疑问也正是先验论建立理论的出发点：既然经验未必为真，那么必须相信必然为真的先验命题。然而，更重要的问题是：经验之外无真实，真而不实的先验命题不足以解释生活。无论有多少无懈可击的先验命题，由先验命题所构成的先验世界终究不等于生活，既难以解释生活，也拯救不了生活。思想可以是先验的，但生活只是经验，人们只能生活在经验中，没有别的地方可以生活。因此，经验的可信性并不在于必然为真（这是做不到的。庄子和笛卡尔都论证过这一点），而在于经验具有不断重组的无限潜力，展开为一个无穷的“势”，经验在无穷展开中不断产生新的意义，不会停步在任何定论上，因此，信任经验并非相信经验皆为真，而是信任经验的无穷性，也就是信任经验之“日新”。
那么，回到前面的问题：由巫术到历史的革命性转换是如何可能的？
大约在新石器时代后期发生了宗教变革（即杜绝天地之间的混乱沟通）［12］，但颛顼的“绝地天通”政策只是禁止了人人自我定义的无法度的巫术，并未取消“权威性的”官方巫术，事实上颛顼任命“重”和“黎”两位最有学问的大臣掌管权威巫术。上古的巫术在当时是最高学问，地位相当于今天的科学，而且确实涉及某些科学内容，比如说天文历法（徐旭生认为一年“三百六十六天”的测定或属于“重”和“黎”的贡献［13］）。在“绝地天通”之后的很长时间里，官方巫术仍然是解释事关未来、无限性或无穷性问题的方法，尚未发生由巫术转变为历史的“经验革命”。那时，先民看重的是对巫术实践中的“灵验”经验加以总结，却没有迹象表明先民对建立超验信仰有任何兴趣，这似乎意味着，先民宁愿相信具体的“灵验”经验而不相信超验原则。
在文明早期，这种经验主义是如何生成的，仍然是个谜，有待历史学家去解密。根据一般的宗教理论，人类早期“未成熟”的巫术型宗教通常总会进化为“成熟的”信仰型宗教，即由“作法”的迷信转向“聆听”神意的信仰。可是中国的事实与之相反，可以确认的是，先民对“灵验”的巫术经验更为重视。商代甲骨文残片中有大量关于占卜的记录，这是先民保留占卜经验的证据。另外，长达数千年的巫术终究没有产生“成熟的”宗教，也是一个众所周知的历史事实。其中的理由也许是，“灵验”比信仰更能够显示天意，因为灵验有着显著的经验直接性，所谓眼见为实，因此，巫术实践的灵验经验就被认为是天命的证据。古人的生活几乎为经验所充满，“灵验”就是最高的价值标准，无灵验的抽象信仰没有吸引力，就是说，古人在经验里还看不出先验原理，灵验才是硬道理。这种理性经验主义的态度大概就是李泽厚所言的“实践理性”。对于具有实践理性的人来说，“灵验”才是一切真理的最后证明，甚至是唯一证明。基本模式就是：如果B方法比A方法灵验，那么就接受B方法，如果C方法比B方法灵验，就接受C方法。如果缺乏灵验经验，抽象理论或抽象信仰终究没有长久的吸引力。
尽管尚无充分材料解释古人何以“自古以来”就倾向于实践理性，但事实确乎如此。有一种流行看法认为，农耕社会由于依赖农作物的生长经验以及天时经验而倾向于经验主义。这种分析有其道理，但恐怕仍然不是充分理由，也不是特殊理由。强调农耕社会的特点对于理解早期中国并无明显意义，因为中国的农耕社会是在秦汉时期的农业大发展之后逐步形成的，而文明早期的中国与世界上其他文明早期社会一样都属于混合经济生产方式，即采集、渔猎和农耕混合经济，未见多么与众不同。“灵验”应该是所有早期文明都认可的价值标准。其实，所谓“灵验”只是有时候灵验，并无必然性。因此，灵验一方面蕴含着经验主义，另一方面蕴含着神秘主义，既可以走向理性解释，也可以走向非理性解释，并无定数。文明早期的中国何以发展出稳定的“实践理性”的思维模式，还是个待考之谜。
可以肯定的是，当有了稳定的实践理性态度，从总结巫术经验转向总结历史经验，从掌握占卜经验秘密的“巫”转而成为掌握人事经验秘密的“史”，就势在必然了，其中最有力的理由是：历史经验比巫术经验更为灵验。不过，传统有着很强的惰性，由巫术到历史的转化不能含糊地说成是通过逐步积累就水到渠成地完成过渡，终究还需要一个划时代的突变理由。由于远古的历史材料有限，要讨论一种文明在精神上的突变理由，就需要一定的猜想推测。我想说，无论是以一神教为代表的信仰型文明，还是以历史意识为本的历史型文明，都源于不寻常的文明基因突变，都是特例。［14］所谓从不成熟的宗教总会慢慢变为成熟的宗教的发展路线图只是一个进步论的文学故事，文明的实际演化并无此规律。那么，是什么原因导致了巫术文明发生基因突变而产生一神教文明和历史为本的文明？必有各自特殊原因。就一神教而言，一个民族被压迫被奴役甚至流离失所的长期苦难经验非常可能就是产生一神教的原因，长期的负面经验对于经验是一种否定的说明，同时也是寻求超验性的动力。这里的原型是犹太教（犹太教是一神教的起源，其他一神教都是其分化结果）。迫害、苦难、流亡使一个民族意识到，当物质一无所有，唯一能够使人们同心同德、互相认同、同舟共济、即使分散也能够相认的印记就是一种唯一共享而排他的精神，所以需要一个唯一神来凝聚所有精神力量。在这个意义上说，苦难是一神教的精神理由。与此不同，如果一个民族的成败经验更多与人力人谋的主动实践有关，那么，功业和教训就是榜样，历史正是所有榜样之汇集，因此历史就会成为精神的依据和同心同德的理由。比如说，从三皇五帝的有为之作到大禹治水之功，种种功业都出于人为，长期“事在人为”的有效经验给出的提示是历史比巫术更灵验，这非常可能就是产生以历史为本的精神世界的关键理由。
经过许多历史事迹的积累，周武王克商成为了由巫变史而成就以历史为本的精神世界的临界点事件。商代末期，周邦虽小，却享有敬德惠民之美名，因此得道多助而克商。这个如有神助而实为人谋的革命提示着一种新观念，使周人发现“人和”比“天命”更灵验，因此周朝开始把人与人的关系奉为至理，灵验概念从巫术经验向历史经验明显偏移。其中发人深思的事实是，商朝最重祭祀神明，敬天不辍，却不得天助而亡，这种与人和的成功形成强烈对比的负面经验动摇了巫术的可信度，无形中奠定了历史为本的地位。不过，传统毕竟是传统，周朝并没有取消天命的至高地位，只是给予重新解释，认为不可见之天命须有可见证据方为生效，空言天命只是妄称天命，并无灵验，因此创造性地将人心所向确认为天命之明证。这是唯一灵验的证明，其他的证据如天象地动皆可主观解释。正所谓“顺乎天而应乎人”［15］，“皇天无亲，唯德是辅。民心无常，惟惠之怀”［16］，“民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”［17］。周朝的“顺天应人”原则既是思想革命也是神学革命，它开创了天人合一的思想传统（尽管其理论的完整论述或晚至战国甚至汉代），同时也开创了历史为本的人文传统。正因为周朝思想将天命倒映为人心，天道下达为人道，上德验证于人德，问天转为问人，通过得道多助的政治革命的灵验实例，加上“顺天应人”的文化革命理论，巫术经验才得以顺理成章地转向历史经验。
当思想的重心从巫术经验转向历史经验，历史就接手了一切关于意义的解释，负责回答一切有关如何存在的选择问题，具体地说，历史必须解释一切祸福得失、兴亡盛衰和顺逆荣辱。以历史经验去解释一切选择的意义，就意味着以人的历史来解释人。这是人对自身意义的动态循环解释。如果没有设定天人合一的原则，就不可能以人应天，无法将“天”的问题纳入“人”的问题之中，就无法将“天”的原则转译为“人”的原则，也就不可能以历史应对时间，也不可能以有限包含无限。在此，以历史为本的精神世界创造了关于人性的一个最大神话（正如上帝是神性的最大神话），这个人性神话建立了与不朽自然同辉的不朽历史。
然而，无论在形而上的意义上还是在形而下的事实中，历史的不朽终究是有穷的，无法与自然之不朽相较，青史之流传终究不及青山之永固，历史的热心难以克服时间的狠心——所有事物在时间中终将烟消云散。但是，以历史为本的精神世界却在自然之外开创了另一种形而上问题，即历史如何为存在赋予意义。它反思的不是“存在是什么”，而是“存在何以有意义”。就问题的规模而言，“存在的意义”小于“存在”，但如果存在没有意义，就无需反思存在了。存在是最大的事实，却不是一个有效的问题。以历史为本的形而上学是悲壮的，它敢于在有限性之中创造无限性，从而使无意义的存在具有意义，同时也使形而下的经验具有形而上的超越性。
自然本身虽然无限无穷，却无意义，因为无人便无言说，无言说则无意义。自然之不朽只是自在之不朽，无法证明自身具有意义，虽永恒却不构成思想问题，换言之，在历史之外的自然本身并无意义，并不构成存在论的问题，只因无人在场，无人提问，其存在也就没有被赋予任何精神附加值。存在本身只是如其所是，是自身的同义反复，既不是关于任何事情的问题，也不是任何问题的答案，所以无意义。严格地说，存在永在，但因为本身无意义，于是永在即永死。在此可以发现以历史为本的根本道理：历史虽然有穷，却是一切存在具有精神意义的根据，是存在从“死在”变成“活在”的能源。历史是时间之灵，如果没有历史，时间就只是流逝，有了历史，时间就变成一切价值的证书。正因为历史能够源源不断地产生意义，历史的有限性就足以应对时间的无限性，就像从1到2的有限区间却能够与无穷的自然数构成对应关系。
作为经验的历史虽然身在形而下领域，却意在形而上层次，只要能够建立起“有限内含无限”结构的历史就能够为形而下的事物赋予形而上的意义，在这个意义上，历史兼备形而下和形而上的功能，是形而上和形而下的合体概念。尽管时间比历史更久更远，但作为思想问题，历史却比时间更为基本，因为历史赋予时间以意义。可以说，就存在的顺序而言，时间先于历史；就问题的顺序而言，历史先于时间。我们必须同情奥古斯丁回答不出时间是什么，其实谁也答不上来，因为时间就是时间，存在就是存在，都是一切问题的绝对前提，但本身却不是问题：无所问，也无可问，更无答案。因此，存在或时间本身并不是存在论中的一个问题，而是存在论的给定前提。历史反而是存在和时间的意义来源，正是历史使得存在和时间成为有意义的问题，否则只是存在本身的重言式（tautology）。存在本身永如其所是，一切如常，只有当时间化为历史，才有了不平常的事情。
注释：
①章学诚：《文史通义·卷一·内篇一·易教上》。
②王阳明：《传习录·卷上·徐爱录》。
③《庄子·杂篇·天下篇》。
④汉代时就只有五经，而战国时仍然提起六经，因此通常认为乐经可能毁于秦始皇焚书。但此说实有不少疑点：作为法家的秦始皇只能更不喜欢表达儒家制度的五经，而五经尚存，另外，后来“民间所献”的古文经居然也只有五经，就更奇怪了。古文经可能经过古文经一派学者改写，但其内容应该多有真实来源（伪造凭空之作是可能的，但伪造有历史背景的文献就很难），可问题是为什么古文经也没有乐经呢？也许乐经的消失另有原因，不得而知了。
⑤《诗经·国风·豳风·伐柯》。
⑥《礼记·中庸》曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”
⑦详细论证请参见赵汀阳《第一哲学的支点》第三章，生活·读书·新知三联书店2017年版。
⑧康托发现并且证明了规模比较大的无穷集合可以完全映射到规模比较小的实无穷集合中。相当于证明了“蛇吞象”是可能的。
⑨曾经有人讨论过一个有趣的问题，可以说明先验原理的有效性：数学定理是先验的，但数学描述的那些对象实际上只存在于数学中，比如说，现实中并不存在绝对的圆形，也不存在实无穷集合，但不可思议的是，数学的先验定理在经验中总是有用的。这一方面似乎说明，先验原理对于经验的有效性，但另一方面，其实说明的是，只有当在经验中有效，那些先验原理才会被承认。假如某个先验原理在经验中无效，它必定不会被承认。
⑩陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》1936年第20辑；张光直：《美术、神话与祭祀》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第85页；李泽厚：《由巫到礼·释礼归仁》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第13～21页。
［11］逻辑上为真（true）只是纯粹形式的真，却不是真实（real）。只有真而不空才是真实。
［12］绝地天通的故事最早见于《尚书·吕刑》：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”详细解释见于《国语·楚语下》：“昭王问于观射父，曰：周书所谓重、黎寔使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？对曰：非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能月彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。……民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”
［13］徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社1985年版，第85页。
［14］一神教文明和历史型文明在今天显得是主流类型，是因为其他数十种文明已经消失或萎缩了。
［15］《周易·革·彖》。
［16］《尚书·蔡仲之命》。
［17］《尚书·泰誓》。
