内容提要：马一浮是现代新儒家中“新经学”的代表。马一浮将“四书”纳入“五经”系统，提出“六艺统摄一切学术”的观点，充分肯定《论语》在儒家经典体系中的地位。“见性”是诠释的前提和根据，认为六艺统摄于一心，从心性层面以中判西，论证中西文化的义理融通和价值归致。“横说”与“竖说”则是他采取的两种诠释方法。“横说”即以佛解儒，运用佛学思想资源来深入阐发儒家六艺要旨；“竖说”即以经摄子，基于儒家道统源流以文本互证的方式揭示《论语》中蕴藏的六艺之道。马一浮的《论语》诠释彰显其现代“新经学”的思想性质和体系定位，具有重要的学术价值。
关 键 词：马一浮 《论语大义》 以中判西 以佛解儒 以经摄子
宋儒将《论语》列入“四书”，试图以“四书”系统取代“五经”系统，重构儒家经典体系。程伊川说：“学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治，则六经可不治而明矣。”(《二程遗书》卷二十五)朱子说：“《语》、《孟》功夫少，得效多；六经功夫多，得效少。”(《朱子语类·卷十九〈语孟纲领〉》)
马一浮亦非常重视《论语》在儒家经典体系中的地位，在“新经学”的立场上，重新将“四书”系统纳入“五经”系统，把《论语》视为“群经之管钥”。他指出：“《论语》大义，无往而非六艺之要。”①“六艺皆孔氏之遗书，……欲明其微言大义，当先求之《论语》。”②为此，他在复性书院首讲《论语大义》，为诸生揭橥六艺要旨。在马一浮对《论语》的诠释中，体现了“见性则横说竖说”③的特点。“见性”是诠释的前提和根据，肯定六艺统摄于一心，从心性层面以中判西，论证中西文化的义理融通和价值归致。“横说”与“竖说”则是他采取的两种诠释方法。“横说”即以佛解儒，运用佛学思想资源来深入阐发儒家六艺要旨；“竖说”即以经摄子，基于儒家道统源流以文本互证的方式揭示《论语》中蕴藏的六艺之道。
一、“见性”：以中判西
马一浮认为：“若只据先儒旧说搬出来诠释一回，恐学者领解力不能集中，意识散漫，无所抉择，难得有个人处。所以要提出一个统类。”④“统”即该摄，“类”指种类。天下事物种类虽然繁杂，而可以为“六艺”所该摄涵盖。马一浮肯定国学即是六艺之学，而六艺统摄于一心，心性之学是中国文化的精髓。他指出“教相多门，各有分齐，语其宗极，唯是一心”⑤，“儒佛禅道，总是闲名……程、朱、陆、王，岂有二道，见性是同”⑥。
马一浮强调六艺“散在《论语》”，这展现了两个向度：一方面，究极六艺之根源在心性，而《论语》包含了六艺的心性根据，故有诠释的可能；另一方面，六艺是分散在《论语》中，孔门师生问答皆从不同方面体现了六艺之旨，故而有诠释的必要。
今先出所据《论语》：“子所雅言，《诗》《书》、执礼。”“兴于诗，立于礼，成于乐。”如曰“可与言《诗》”，“卒以学《易》”，“不学《诗》，无以言”，“不学礼，无以立”，“《诗》可以兴观群怨”，“事父”“事君”，《孟子》引孔子言“知我罪我，其唯《春秋》”，“其义则吾窃取”。此见于《论》《孟》者，即判教之旨也。⑦
六艺之所以成为判教的根据，缘于其实为“吾心自然之分理，万物同具之根源”⑧。马一浮区分了“六艺”之本、迹两个层面，六艺之本是心性，六艺之迹是文字(六经)。正是在对六艺一心高度肯定的基础上，“六艺”和“六经”实际上是异名而同实：“以常道言，则谓之经；以立教言，则谓之艺；以显道言，则谓之文；以竹帛言，则谓之书。”⑨既然六艺乃人人本心同具之理，那么六艺之道自是具有永恒的价值。在此意义上，他明确提出“六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也”⑩，《论语》当然也包含了六艺的心性基础，而成为六艺判教的宗旨。
从现代“新经学”的理论建构而言，要观其会通，避免局而不通。“言经学必不可存今古、汉宋之门户。”(11)在马一浮看来，学者如果执着于言语文字，则终身不悟自家心性。他强调天下最近者，莫近于自己身心，所以明心性是第一要务。
他指出后儒误以心性为空谈，造成儒学在近代陷入困境的关键恰恰在于不明心性。“儒家既分汉、宋，又分朱、陆，至于近时，则又成东方文化与西方文化之争、玄学与科学之争、唯心与唯物之争，万派千差，莫可究诘，皆局而不通之过也。”(12)
儒家的华夷之辨实从道德礼义立论，认为华夷并非地理概念，而是文化概念，凡是合乎儒家仁义道德要求的即是华夏，反之则是夷狄。钱穆对此总结道：“在古代观念上，四夷与诸夏实在另有一个分别的标准，这个标准，不是‘血缘’而是‘文化’。”(13)
马一浮基于现代“新经学”的立场以“六艺之道”进行了阐述。他解释“文化”的涵义是：“事物参错交互，相对而成，如君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，谓之文”，“父慈、子孝、兄爱、弟敬，各止其当止，谓之化”(14)。他对“文明”的理解是：“文就人伦说，明就心理说。人伦有序谓之文，心中不昧谓之明。文明与草昧相对，草者杂乱之谓，昧者昏迷之称。”(15)显然，马一浮是从儒家道德理性来界定“文化”的。马一浮指出判分中国与夷狄的依据在于是否具备六艺之道，而非纯粹的地理或种族的概念。如果践行六艺之道，则为中国；如果毁弃六艺之道，则为夷狄。对于西方文明的冲击，马一浮质疑近世人伦失常，昏迷颠倒，正是草昧，岂得谓之文明？所以他进一步将华夷之辨转换为义利之辨，指出中国尚义，夷狄尚利。西方以满足欲望为人生的最高境界，故贪求物质享受乃至于争夺残杀；中土圣贤教人以行仁由义为人生的最高境界，故不重视物质欲望。
由此，马一浮认为中西文化代表了两种不同的形态，将性与习作为中西文化的根本分判，肯定中国文化是建立在心性上，而西方文化是建立在习气上。“东方文化是率性，西方文化是循习。”(16)从文化的源流看，西方文化从希腊演变而来，其学说擅长分析，所以是二体之学。中国文化的道理只是一贯，体用一源，显微无间，故为一体之学。从文化的本质看，中土圣贤所谓性，为人人本具，最为切近简易，反身而求，当下即是。而刑法、功利是建立在人的习气基础上，与本性背道而驰，是虚幻不实的，终非长久之道。
马一浮强调“六艺该摄一切学术”，指出作为六经之本的六艺具有永恒、普遍的价值，可以该摄一切人类文化，尽管不能蕴涵全部知识体系，却表征着基本的文化理念和精神价值。“全部人类之心灵，其所表现者不能离乎六艺也；全部人类之生活，其所演变者不能外乎六艺也。”(17)
西方的真、善、美价值同样可以涵摄在六艺系统中，其中《诗》《书》是至善，《礼》《乐》是至美，《易》《春秋》是至真，显示了六艺之道的博大融通。在马一浮看来，六艺还涵摄解放、自由、平等等时代价值。“要说解放，这才是真正的解放；要说自由，这才是真正的自由；要说平等，这才是真正的平等。”(18)马一浮再三强调六艺之道是前进的，决不是倒退的；是日新日成的，决不是保守腐朽的；是普遍的、平民的，决不是独裁的、贵族的。由此，马对中国文化的复兴充满信心，因为心性没有消亡，中国文化自然也不会消亡，“世界人类一切文化最后之归宿必归于六艺，而有资格为此文化之领导者，则中国也”(19)。对此，郑大华指出：“马一浮的这种既认同和维护传统，又不固守传统的思想特质，在民国思想文化史上具有典型的代表意义。”(20)
二、“横说”：以佛解儒
马一浮认为推进儒学的现代发展，与其运用西方哲学方法，不如援佛入儒，更具学理价值。“以六经统摄一切学术，是用天台判教风规。先儒虽未道出，但六经中本来有此条理”(21)。儒佛二家皆是见性之学，即是以穷理尽性、明心见性为宏纲要旨的学问，“无论儒佛，凡有言教，皆以明性道为归”(22)。因而诠释《论语》完全可以“摭彼教之卮言，证儒家之孤义”(23)，“义当求之《华严》而实具于《论语》”(24)，强调义学、禅宗悟道之言，亦可以与诸儒经学大义相通。马一浮的弟子记载了马在复性书院宣讲“六艺”的情形：“先生尝谓《华严》可以通《易》，《法华》可以通《诗》。……先生讲六经常引释典经论相印证，如理而说，恰到好处。”(25)马一浮这种以儒融佛，又以佛解儒的学术进路已成为其理论建构的主要特色。
下面从诠释范畴和诠释方法两个方面略作说明。
(一)诠释范畴
总别、同异、成坏是华严宗解释“六相圆融”观点时提出的三对核心范畴。总是整体，别是部分，总别是描述整体与部分关系的一对哲学范畴。在华严宗看来，以别成总，总含于别，离别无总，离总无别，总别互融，相即自在。总别二相，似乎相反，其实相成。马一浮肯定《论语》中处处蕴涵六艺之义理，只是限于一隅，难以遍察，学者不仅要看到部分(别)，更应当善于从整体(总)上给予宏观的理解和认识。故而，他提出：“《论语》记孔子及诸弟子之言，随举一章，皆可以见六艺之旨。然有总义，有别义，别义易见，总义难知。……于别中见总，总中见别，交参互入，无不贯通。”(26)陈锐也注意到马一浮运用华严学诠释六艺的特点，他指出：“当他说那些六艺之学和具体的道德时，总喜欢用华严宗的‘总别不二’等思维方式……这些已经成为他的一个基本的思维模式被普遍地加以运用。”(27)
华严宗将佛教判为小、始、终、顿、圆五教。“始终”作为华严宗判教范畴，“始”即大乘始教，指的是为从小乘始入大乘的根未熟者所说的教法，引导众生接受大乘佛法；“终”即大乘终教，指的是宣说一切有情皆有佛性、皆可成佛的经典。华严宗依此判释，旨在教化众生由始入终，证悟华严义理。
马一浮用《论语》始终之教，即首、末二章说明六艺一贯之理。《论语》首章所谓的“悦”、“乐”表达的喜悦快乐之情实是自家身心的受用。故而时习是功夫，朋来是效验；悦是自受用，乐是他受用。马将发自内心的欢喜称为“自受用”，是自觉意识的体现，属于礼教的范畴；得于外界的快乐称为“他受用”，是受到外界影响而兴发的感性情绪，属于诗教的问题。由此可见，“悦意深微而乐意宽广”，兼有礼乐二教的意思。“人不知而不愠”句通易教。至于《论语》末章：子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”他指出，“不知命”句涉及天命，故而属于《易》教义；“不知礼”句涉及礼，故而属于《礼》教义，“不知言”句涉及言，故而属于《诗》教义。
韩焕忠肯定：“马一浮对始终这一对华严宗范畴的运用，则将《论语》理解成有始有终、统摄六艺的完整体系，最大程度地提升了《论语》的理论品格。”(28)
(二)诠释方法
1.空假中三谛
《中论·观四谛品》认为：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”天台宗发挥了三谛思想，认为空谛指诸法空无自性，体不可得；假谛指诸法宛然而有，施设假立；中谛指诸法其体中道，有无双遣。空假中三谛，互具互融，空即假中，假即空中，中即空假，举一即三，全三即一，体用相即，三谛圆融。马一浮指出，在《论语》中“天何言哉”是真谛；“四时行，百物生”是俗谛；真俗双融，理行气中，即真而俗，即俗而真，是中道第一义谛。“吾有知乎哉”是真谛，因为圣人无知，故无所不知，如其有知，必有局限；“叩其两端而竭焉”是俗谛，
竭两端便是一贯之道；无知而无不知是中道第一义谛。(29)
2.四悉檀
天台宗的四悉檀包括世界悉檀，为人悉檀，对治悉檀，第一义悉檀。世界悉檀，即随顺世间法，以世间一般的思想、语言、观念等说明缘起之真理。为人悉檀，即根据众生不同根机与能力，而说各种出世法，令众生生起善根。对治悉檀，即针对众生的贪、嗔、痴等烦恼，应病与药，以断诸恶。第一义悉檀，即破除一切议论语言，直接以第一义诠明诸法实相之理，令众生真正契入教法。
在马一浮看来，《论语》中问仁最多，孔子随机而答，并非矛盾相悖，从华严学的四悉檀可以进一步深化理解。例如樊迟问仁，答曰“爱人”，属于世界悉檀，根据问者之根机浅薄，为之次第分别而说；子贡问仁，答曰“己欲立而立人，己欲达而达人”，属于为人悉檀，因材施教，令其得入，生起善根；司马牛问仁，答曰“仁者，其言也切”，樊迟问仁，答曰“仁者先难后获”，属于对治悉檀，对治问者病痛，因病与药；颜渊问仁，答曰“一日克己复礼，天下归仁焉”，属于第一义悉檀，称理而谈，表达儒家最究竟、最圆满的宗旨。
孔子论政也包含了四悉檀。例如，“既庶矣，富之；既富矣，教之”，“谨权量，审法度，修废官”，“兴灭国，继绝世，举逸民”，“所重：民食丧祭”等，讲的是人口增长、物质生产、礼法制度等，属于世界悉檀；“近者悦，远者来”，“先有司，赦小过，举贤才”等，讲的是道德教化，举贤任能，属于为人悉檀；答哀公、季康子、定公问一言“兴邦”、“丧邦”，答齐景公问“君君、臣臣、父父、子子”，切中问者病痛所在，属于对治悉檀；答子张问“居之无倦，行之以忠”，答子路问“先之劳之”，“修己以敬”，讲的是反身向内，加强主体修养，属于第一义悉檀。
孔子论礼亦是如此。答孟懿子“无违”，讲的是基本的人伦底线，属于世界悉檀；答孟武伯“父母唯其疾之忧”，讲得是对父母的真挚感情和伦理义务，属于为人悉檀；答子游“不敬何以别乎？”答子夏“色难”，针对的是问者本人存在的问题，属于对治悉檀；答问禘之说曰“知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌，讲的是祭祀和礼乐是治理天下的根本，属于第一义悉檀。
马一浮对于自己运用四悉檀会通六艺，自认多先儒未发之旨：“此为运用义学之要，却可作后来说经轨范。”(30)马一浮的“以佛解儒”为我们提供了一个有别于前人的系统理解《论语》思想结构的框架和视角，讲出了新意，讲出了自得和体贴。
三、“竖说”：以经摄子
吴根友认为：“透过对经子关系的分析，可以从一个侧面揭示中国政治史、哲学史、思想史上的正统与异端、一元与杂多、主流与支流、新与旧、复古与创新、常与变之间复杂的互动关系。”(31)在马一浮对《论语》的诠释中也包含了经子关系这一维度(32)，《论语大义》以六艺为纲，展开为五篇，即“《诗》教”、“《书》教”、“《礼》《乐》教”、“《易》教”、“《春秋》教”。所谓“大义”，指圆融周遍，即通过对《论语》的考察可以获悉契理契机、圆顿一贯的六艺宗旨。“据《论语》以说六艺，庶几能得其旨。”(33)马一浮楷定六艺即是孔子之教，国学即是六艺之学，以此代表一切固有学术，同样也包含了诸子学。对于这一观点，本文概括为“以经摄子”，“摄”即统摄，指经学统摄诸子学。
马一浮持六艺统摄诸子学的观点。他指出《汉书·艺文志》所列的九流十家，举其要者，不过儒、墨、名、法、道五家。儒者必通六艺，墨家统于《礼》，名、法亦统于《礼》，道家统于《易》。通过判其得失，马总结出四种类型：一，得多失多，以老庄为代表；二，得多失少，以荀子为代表；三，得少失多，以墨、法为代表；四，得少失少，以名家、杂家为代表。马断定：“观于五家之得失，可知其学皆统于六艺，而诸子学之名可不立也。”(34)
《论语》通篇是问答体，主要有三大问目：一问仁，二问政，三问孝。“凡答问仁者，皆《诗》教义也；答问政者，皆《书》教义也；答问孝者，皆《礼》《乐》义也。”(35)
(一)《诗》教
马指出：“圣人始教，以《诗》为先。”(36)马认为诗并非仅为某种文学体裁，而是人人自性中性德实理，待缘而感发，并且随其所感之深浅而示现微妙粗陋。《诗》教是仁心的显现，在“诗教主仁”的原则下，所谓的志于学，志于道，志于仁，实是一回事。学者第一事便要识仁，故孔门弟子问“仁”者最多。孔子说诗引申触类：“其言之感人深者，固莫非诗也。‘天地感而万物化生’，仁之功也；‘圣人感人心而天下和平’，诗之效也。”(37)所以学《诗》即是学仁。他认为由诗而通六艺，还须以体仁为前提。具体来说，表现为体之于仁、以仁为体、全体是仁三种次第。体之于仁，即“诗言志”，是求仁而学《诗》，学《诗》而知仁，是求仁知仁之事，如“他人有心，予忖度之”；以仁为体，即“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”，是语默动静、视听言动必按照仁的原则进行，依仁、由仁而不违于仁，如“民之秉彝，好是懿德”；全体是仁，即“感而遂通”，达到安仁乐仁的最高境界，如“不识不知，顺帝之则”。所以，“内圣外王”之学，“穷神知化”之功，皆包括在“兴于诗”中。总之，“满腔都是生意，满腔都是恻隐，斯可与识仁，可与言《诗》也。凡《论语》问仁处，当作如此会。”(38)
(二)《书》教
《论语》中凡答问政者，皆属于《书》教。《尚书》是上古政治文献的汇编，因此马认为它包含了上古圣王的政治思想和治国理念，具有重大的现实意义。“《论语》‘为政以德’一章，是《书》教要义。”(39)。他指出对《书》教宗旨的把握可以有两个层面：一是迹，即考察三代具体的制度典章、政治措施；二是本，即透过政治制度本身直探其内在的道德理想和价值观念。
《尚书》的政治思想皆本于德，其中记载的尧、舜、禹、汤、文、武的治国之道就在于修德尽性。《洪范》一篇集中代表了书教“为政以德”的根本思想，从本垂迹，由迹显本，知“离本无以为迹，离德无以为政”。马一浮主张学者读《论语》论政之言应由迹以观本，明确德是政之本，政是德之迹。然而，今人对政治的理解局限于崇尚权力、计较利害，不知道政是正己以正人，治是修己以治人，才是政治的本质内涵。“《书》教之旨，以德为本明矣。而孔子之论政皆原本于德，何莫非《书》教之义乎？”(40)
马一浮指出正因为基于本迹关系的淆乱，时人对中国传统政治产生了诸多误解和偏差。“帝王”是表德之称，一理显现，谛实不虚之谓帝；与天地合德，人所归往之谓王。今人误以为帝王为封建时代的名号，不知本义。中国三代“封建”指分封建国，以亲亲尊贤为义，与欧洲封建制绝不相同。今以侵略兼并，号曰帝国，乃是夷狄之道。“学者必由迹以观本，而不徒滞其迹以求之……如是乃可与言《书》，可与论政矣。”(41)
(三)《礼》《乐》教
马认为《论语》中凡答问孝者皆属于《礼》《乐》教，因为礼代表天地的秩序，乐体现天地的和谐。孝悌是礼乐之原，礼乐之教须自孝悌始。故马指出：“孝弟之心，实万化之根原，至道之归极。”(42)行孝悌，则礼乐由此生，性命由此至，神化由此出，所以知孝悌则通礼乐。以张载《西铭》为例，“乾称父，坤称母”可谓达孝；“民吾同胞，物吾与也”可谓达悌。所以，礼乐之兴，即是孝悌之达。“继天立极，为事亲之终也；尽性至命，即孝子之成身也；穷神知化，即天道之不已也：礼乐之义孰大于是？”(43)
马一浮还指出：“《论语》中凡言‘不争’者，皆《礼》教义；凡言‘无怨’者，皆《乐》教义。”(44)综合他对《论语》中礼乐思想的阐发，礼乐在六艺系统中的地位是十分重要的，也是当下最为急务的。“六艺之教，莫先于《诗》，莫急于《礼》。”(45)马认同礼即是“履”的古义，认为在心为志，发言为诗；在心为德，行之为礼。在孔子的人格生成理论中，“兴于诗，立于礼，成于乐”，礼处于关键性环节，是仁道的践履和贯彻，乐则标志着道德人格的最终确证和完成。
(四)《易》教
《论语》中“五十以学易”、“朝闻夕死”、“子在川上”、“予欲无言”等章皆显示易道之深广精微。
其一，工夫与效验。如孔子曰：“加我数年，卒以学《易》，可以无大过矣。”(《论语·述而》)(46)马一浮强调上句指工夫，下句指效验。《史记》记载孔子晚而好易，韦编三绝，乃是孔子平生真实用力处。“无大过”体现的是“从心所欲不踰矩”的圣人气象。此效验实从日用工夫中而来。
其二，生与死。“子曰：‘朝闻道，夕死可矣。’”(《论语·里仁》)世人皆知求生而恶死，惟有闻道者能生顺没宁，得死生之正。此“闻”并非口诵耳听，乃是冥符默证的体悟。“朝夕”极言时间之近，犹如“刹那”。“夕可”类似于佛家的“涅槃”。由此可见《易》之“原始反终”之说。
其三，变与常。“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”(《论语·子罕》)可于迁流中见不迁，于变易中见不易。“逝”指一切事物现象不停留，“斯”指川流的相状。马一浮指出，一切有为法，生灭形相，逝而无住，故非常；大化无为，流而不息，不舍昼夜，故非断。只有双离断常，才可见真常不易之实理。“川上”之旨深得三易之义。
其四，言与意。“孔子：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’孔子：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？’”(《论语·阳货》)马一浮认为《周易》包含《易》之书和《易》之道两个层面，书指言教所诠之六艺实理，道即指此六艺实理的发用。由此形成学《易》的两种方式，一是参死句，二是参活句。参死句，学者泥于语言文字，以权说为实理。参活句，会者当下即是，直探六艺本原。马一浮认为子贡只知参死句，所以说“夫子之言性与天道，不可得而闻”。子贡不知“四时行”、“百物生”即此全是天道，岂别有一个“性与天道”？此“性与天道”又何必假借言说方能显现呢？从《论语》中可见圣人日用处全体是《易》，《易》道亦至显而非隐。
(五)《春秋》教
马一浮指出：“《易》与《春秋》并为圣人末后之教，然其义旨即可于《论语》见之，引申触类，不可胜穷。”(47)《易》与《春秋》的关系是极为密切的。《易》是由隐而显，《春秋》是推见至隐；《易》以天道下济人事，《春秋》以人事反诸天道，二者是隐显不二，天人一理，共同构成了圣人的全体大用。马一浮认为，《春秋》三传各有特点，以《公羊传》最精核，《谷梁传》尚谨严，《左传》则详于事迹而疏于义理。尽管《论语》没有提到《春秋》，但《春秋》的主旨每一章都有揭示，故《春秋》大义必求之《论语》。马认为《春秋》之大用在于夷夏、进退、文质、损益、刑德、贵贱、经权、予夺，而贯穿始终的核心则是正名。“‘必也正名’一语，实《春秋》之要义。”(48)正名贵在拨乱反正，名实相符，即是正心，心正则天地万物各得其正。他进而对《论语》中的春秋之旨，即文不能离质，权不能离经，夷必变于夏，刑必终于德等进行深入的阐发。
马一浮的《论语》诠释与宋明理学相比，体现了新经学的基本特点。他强调“六艺一心”，肯定六艺的心性根据，以性习分判中西文化，从而确立中华文化的主体性，在世界视野中增强文化自信。一方面，他以佛解儒，充分运用佛学思想资源对儒学经典加以新的诠释，更加细密谨严；另一方面，又以经摄子，以经学统摄子学，以六艺统贯诸子，彰显了现代“新经学”的理论特质和学术精神，在近代以来的经典诠释史上具有重要的学术价值。
①马一浮�
《论语大义》，《复性书院讲录》(卷二)，《马一浮全集》(第一册上)，浙江古籍出版社2013年版，第134页。
②(33)马一浮：《通治群经必读诸书举要》，《复性书院讲录》(卷一)，《马一浮全集》(第一册上)，第121页。
③(11)(29)马一浮：《语录类编·四学篇》，《马一浮全集》(第一册下)，第596、598、596页。
④马一浮：《举六艺明统类是始条理之事》，《泰和宜山会语》(卷一)，《马一浮全集》(第一册上)，第20～21页。
⑤马一浮：《答张君》，《尔雅台答问》，《马一浮全集》(第一册下)，第424页。
⑥马一浮：《答任君》，《尔雅台答问》，《马一浮全集》(第一册下)，第437页。
⑦⑧马一浮：《群经大义总说》，《复性书院讲录》(卷二)，《马一浮全集》(第一册上)，第128页。
⑨(12)马一浮：《读书法》，《复性书院讲录》(卷一)，《马一浮全集》(第一册上)，第104、108页。
⑩马一浮：《论六艺统摄于一心》，《泰和宜山会语》(卷一)，《马一浮全集》(第一册上)，第16页。
(13)钱穆：《中国文化史导论》(修订本)，商务印书馆1994年版，第41页。
(14)(15)(16)(21)乌以风：《问学私记》，《马一浮全集》(第一册下)，第756、755、738、760页。
(17)(18)(19)马一浮：《论西来学术亦统于六艺》，《泰和宜山会语》(卷一)，《马一浮全集》(第一册上)，第18、19、20页。
(20)郑大华：《马一浮新儒学思想研探》，《中国文化研究》2006年第4期。
(22)马一浮：《答黄君》，《尔雅台答问续编》(卷五)，《马一浮全集》(第一册下)，第546～547页。
(23)马一浮：《蒋再唐》，《书札》(卷一)，《马一浮全集》(第二册上)，第449页。
(24)(35)(36)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(47)(48)马一浮：《论语大义》，《复性书院讲录》(卷二)，《马一浮全集》(第一册上)，第176、134、136、138、138、139、139、142、144、149、153、165、165页。
(25)马一浮：《语录类编·儒佛篇》，《马一浮全集》(第一册下)，第672页。
(26)马一浮：《论语首末二章义》，《泰和宜山会语》(卷一)，《马一浮全集》(第一册上)，第23页。
(27)陈锐：《马一浮儒学思想研究》，上海：上海古籍出版社，2010年版，第82页。
(28)韩焕忠：《马一浮对〈论语〉的佛学解读》，《苏州大学学报》2011年第1期。
(30)马一浮：《示王星贤》，《尔雅台答问续编》(卷一)，《马一浮全集》(第一册下)，第446页。
(31)吴根友、黄燕强：《经子关系辨正》，《中国社会科学》2014年第7期。
(32)《论语》成为儒家十三经之一经历了较长的历史过程，相对于“六经”而言，《论语》又被称为“四子书”之一。按照马一浮的观点，本文将《论语》视为子书，并在此基础上讨论“以经摄子”。
(34)马一浮：《论六艺该摄一切学术》，《泰和宜山会语》(卷一)，《马一浮全集》(第一册上)，第12页。
(45)马一浮：《礼教绪论》，《复性书院讲录》(卷四)，《马一浮全集》(第一册上)，第248页。
(46)“卒以学《易》”，通行本作“五十以学《易》”，此处采马一浮的引文。
