内容提要：中国文化是一种典型的主体性文化，其张力则往往要通过不同的视角及其分歧表现出来。先秦的儒道互绌，曾使孟、庄两位表现出不同的超越指向，但秦汉以降，贯通两汉的宇宙生化论则成为其一味走向内在的表现；佛教的传入虽然带来了中印文化的冲突，两晋南北朝的“形神之辩”也就成为其张力的具体表现，但范缜以“形”释“神”复又收“神”以归“形”，毕竟标志着其内在张力的消解。唐宋以降，在“三教”并行的背景下固然形成了一种融合趋势，而其张力则又表现在理学的双重人性之间，但明清气学的一元论追求与内在化走向，却再次将这一张力内在化，从而也就成为超越追求的再次消解……这种内在张力的不足，就使中国文化始终在超越与内在两极之间摆动，同时也是社会思潮中理想与现实、精英与大众双向纠结的文化根源。在中西文化交汇的今天，反思中国文化内部儒道互绌、儒佛融合以及理学双重人性的归向，因而如何拓展中国文化的内在张力以增强其对异质文化的吸收与消化能力，则无疑应当成为当今文化建设的一个重大任务。
关 键 词：中国哲学 “形神之辩” “性气之归” 双重人性 内在张力 Chinese philosophy Xing Shen Zhi Bian Xing Qi Zhi Gui Dual humanity Internal tension
中国文化是一种以主体性为特征且具有强烈凝聚力的文化，但同时也是一种内在张力不足的文化。这种不足恰恰又是通过其内在张力——所谓视角分歧的方式表现出来的，并使双方形成会归于一的期待；而在无法会归的情况下，往往就会从自己出发给对方以重新定位，从而使对方成为自己的一个部分或一个方面。这样看来，所谓内在张力不足应当说是中国文化一大优点，当然也是其主体精神的表现，因为它确实可以使文化表现出强烈的认同精神与回归色彩。但另一方面，这种内在张力的不足也使传统文化表现出一种强烈的内倾性格与保守趋势，从而又在一定程度上弱化文化发展的张力及其对异质文化的吸收与消化能力。
在中国思想史中，从先秦的“儒道互绌”到南北朝的“儒佛之辩”，都是中国文化内部不同视角及其张力得到充分表现的重大事件，但其发展走向最后却不得不使其内在张力归于消解，从而一次又一次地表现出某种回归的趋势。这种情形就如同传统社会专制王朝之“周期性震荡”一样，因而也就成为一种似乎永远走不出的思想文化“怪圈”。为了深入反思这一现象，本文特选择两晋南北朝的儒佛“形神之辩”以及在三教融合背景下宋明理学双重人性的演变走向，以透视传统文化内在张力的不足及其负面影响，并根据这一特征来反思传统文化中的“儒道互绌”以及当今中西文化之双向吸取及其融合问题。
一、“形神之辩”
自秦汉统一，大一统的中华民族就已经形成，而贯通两汉的今古文经学，也就足以代表整个民族从立身行事到做官为政乃至人生信仰的全部关怀。此后，由于两汉经学过分沉湎于现实，因而才使当时作为新道家的玄学不得不对其进行纠偏并取而代之，但玄学并没有摆脱现实利益与人生感受的纠缠。直到在两汉之际就传入中国，并长期依附于中国传统思想之佛学的异军突起，才改变了中国文化的思想格局。而在当时，真正能够改变国人一味关注现实之思想性格的佛学问题，就是所谓“形神之辩”。
佛学代表印度文明，其传入自然代表着中印文化的交流，但佛学之传入中国并带给国人的新视角，其实也就是依据中国传统思想所表达的“神”，而当时站在中国传统立场上所坚持的思想观点则是所谓“形”。因为从中国最古老的官方文献——《尚书》所概括的“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”[1]662，到后来由中国佛教徒所反省的“今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身；远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人，皆气为本”[2]458就可以看出，与带有超越色彩的“神”相比，国人确实更为重视“形”(就其普遍与究极的意义而言)，因而所谓“形神之辩”也就足以代表中印儒佛之间的基本分歧了。
说到“形神之辩”，人们自然会想到专门以《神灭论》批评佛教的范缜(450-515)。从捍卫文化传统并维护国人之儒学信仰的角度看，范缜及其《神灭论》确有此关怀，也有这方面的作用。但如果从中外文化交流以及中国文化之发展来看，则范缜的《神灭论》不仅表现着传统思想的某种惯性，而且其在阻碍中国传统思想之提升与发展方面的作用也十分明显。比如，范缜的《神灭论》主要表达了三方面的思想，而这三个方面也在中国传统中有其深厚的历史依据。因而，在捍卫中国传统方面，范缜及其《神灭论》的作用自然是不言而喻的。但范缜当时之所以要坚持“神灭”，又主要是为了抗衡并否定来自佛教的“神不灭”意识。所以，其《神灭论》一起始就写道：
问曰：子云神灭，何以知其灭耶？
答曰：神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。
问曰：形者无知之称，神者有知之名。知与无知，即事有异。神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。
答曰：形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异。[3]55
在这一自设宾主的问答中，范缜主要表达了三层意思：第一，“神即形也，形即神也”，“形”与“神”是高度统一的；第二，“形”与“神”的差别主要表现在其不同的作用——“形质神用”一点上；第三，“形”与“神”本质上不异——根本就不是两种存在，而是同一存在之两种不同的属性及其作用表现——“形称其质，神言其用”，因而二者也就必须彻底统一于形。从中国文化传统来看，这三层涵义自然是“形”与“神”之连贯性的统一，而其目的则主要在于强调“形”所代表的实然存在之基础性地位，从而否定“神”之独立存在的可能。所以，其第一点所谓的“神即形也，形即神也”其实主要在于肯定二者即于“形”而不是即于“神”。为什么既认为二者是互为相即的关系同时却又明确地肯定其只能即于“形”而不能即于“神”呢？这是因为，其“形”与“神”之间的两个“即”字并不是相同的涵义，也不是可以互换的关系。为了说明其具体差别，范缜又用了“形质神用”来对其“神即形也，形即神也”的说法进行补充，意即在二者的相“即”关系中，其具体所指是根本不同的。所谓“神即形也”是指“神”就内在于“形”之中，并始终以“形”作为自身的存在基础，包括其不能超越于“形”的限制之外；而所谓“形即神也”则是指“形”本身就包含着“神”，也包括“神”的作用于其中(其实范缜的这一说法并不周延，因为不能说有了“形”就必然会有“神”①)。在这一基础上，自然也就可以说明“形之与神，不得相异”的关系，当然也就可以同时说明所谓“形谢则神灭”的道理。
范缜为什么要如此费心地论证“形谢则神灭”的道理呢？无论是从对象认知还是思辨探讨的角度看，所谓“形神关系”都可以说是一种值得深入讨论的关系，因为它本来就是人所不得不面对的两种不同的存在形式，所以才会有范缜“神即形也，形即神也”以及“形之与神，不得相异”之所谓统一的说法。但是，无论是对范缜还是对当时作为其论敌的佛教徒来说，这个问题都不是一个实然的对象认知或思辨的智力探讨问题，而首先是一个标志其人生方向抉择的价值信仰问题，这也就是范缜始终坚持“不卖论求官”的根本原因。
从人生价值观的角度看，范缜之所以既要坚持以“形”统“神”同时又要坚持以“形”灭“神”，关键在于当时所谓“神”主要为佛教徒所持倡，而在范缜看来，只有将“神”彻底归之于“形”，才代表着儒家对于佛教之主体性地位，也才能真正阐扬儒家之正道。所以他申明说：“宗庙郊社，皆圣人之教迹，彝伦之道，不可得而废耳。”[3]59这说明，范缜当时主要是从反佛的立场出发才顽强地坚持既以“形”统“神”复又以“形”灭“神”的。
但是，如果将这一辩论视为儒佛之间关于思想认知的一种交流，那么佛教徒对“神不灭”的持倡则除了其人生价值观抉择之外也还另有其关怀在，而围绕着“神灭”与“神不灭”的“形神之辩”实际上也就成为人生究竟有没有超越意识或超越追求的问题了。如果从这个角度来看佛教徒对“神识”的持倡，那么起码从慧远(334-416)起，中土佛教徒就已经在为人可具有超越的慧识而不懈地陈言了。作为中国的佛教徒，慧远写了一系列阐发佛教学理的著作，比如《明报应论》《沙门不敬王者论》，不仅明确地坚持佛教的涅槃境界高于世俗的权力与功利追求，而且还作了《形尽神不灭》一文，其中就以所谓“薪火”来比喻“形神”关系，认为“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形”，[3]32从而明确地突出了“神”对于“形”的超越性，并且明确地认为不能仅仅从“形”的角度来理解“神”，更重要的还必须从“神”的角度来对“形”进行观照。他指出：
夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言，虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致……神也者，圆应无主，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。[3]31
在慧远对形神关系的这一论说中，“神”之超越性也就成为其根本特征了，所以说是“非卦象之所图……虽有上智，犹不能定其体状”。这说明，与“形”之实然存在相比，“神”无疑代表着一种超越的存在，或者说“神识”本身就是一种超越于“形识”的存在。
如果说慧远的《形尽神不灭》仅仅在于强调“神”对于“形”、“神识”对于“形识”的超越性，那么这一观点不仅可以为国人所接受，而且它其实也就是《周易·系辞》所谓的“阴阳不测之谓神”一说所提出的根据。所以说，“神”本来就是中国哲学所固有的概念，不过被佛教徒用来指谓人之精神的超越性而已。
但慧远倡导“形尽神不灭”的目的显然并不仅仅在于强调“神”的超越性，而是要通过对“神识”超越性的强调来凸显“神”之独立自在的性质；而所谓“火之传异薪，犹神之传异形”的比喻，也说明其所强调的“神”另有其存在根源，加之其“悟彻者反本，惑理者逐物”[3]31一说，也就明确地将“神”的存在依据推向了佛性信仰的领域。正因为这一原因，他才与儒家士大夫发生了不可调和的分歧。
慧远之后，由于佛教信仰在中土持续发挥作用，所以到了郑鲜之(364-427)，就继续发挥“神”可独立存在的思想。在其所著的《神不灭论》一文中，郑鲜之写道：
夫形神混会，虽与生俱存；至于粗妙分源，则有无区异……形与气息俱运，神与妙觉同流，虽动静相资，而精粗异源，岂非各有其本，相因为用者耶？[3]28
通过郑鲜之的这一说明可以看出，佛教徒虽然承认“形神混会”是一种“与生俱存”的关系，但一旦转向“粗妙分源”之后，他就通过“有无区异”“精粗异源”，从而也就明确地肯定了“形”与“神”是“各有其本”的关系，这就明确地指向佛性信仰了。甚至为了论证“形”与“神”是“各有其本”的关系，他还借助宇宙生化现象进行说明：
夫万化皆有也，荣枯盛衰死生代互，一形尽，一形生，此有生之终始也。至于水火，则弥贯群生，瞻而不匮。岂非火体因物，水理虚顺，生不自生而为众生所资，因即为功，故物莫能竭乎？同在生域，其妙如此；况神理独绝，器所不邻，而限以生表冥尽神无所寄哉！因斯而谈，太极为两仪之母，两仪为万物之本。彼太极者，浑元之气而已，犹能总此化根，不变其一矧神明灵极，有无兼尽者邪！其为不灭，
可以悟乎？[3]28
从一定程度上说，这也就是佛教徒从生化论角度对“神不灭”所展开的一种宇宙论论证。
更重要的还在于，虽然郑鲜之坚持“神理独绝，器所不邻”，以说明二者各有其不同的存在根源，但即使如此，他也并不否认现实世界“形神混会”的特征，不过在他看来，所谓“形”不过是“神”的寄存之所而已，所以他又说：“神虽不待形，然彼形必生；必生之形，此神必宅”。[3]28这就是说，“神”虽然不依赖于“形”，但只要有“形”存在，也就必然会成为“神”的寄存之所。
慧远与郑鲜之都属于范缜之前的佛教信仰者，他们对“形尽”而“神不灭”的论证当然都是为了服务于其佛教信仰，但他们却一致将“神”的存在依据追溯至万有之外之所谓“神理独绝”的地步，这就完全是出自其“神识”信仰的需要了。不过通过这一追溯，我们也可以理解范缜何以一定要将“形神”关系落实到“形质神用”上，并且还一定要将二者的关系彻底统一于“形”，这当然又是为了彻底消解佛性信仰的存在根据。但范缜当时也像佛教徒一样走向极端了——当他通过“形神相即”“形质神用”，从而将“神”彻底统一于“形”时，也就从根本上消解了“神”的超越性(因为“神”之所以为神，就在于其对“形”具有一定的超越性，只有“形”所解释不了的现象才可称之为“神”的)，这就不仅使“神”全然成为形质之“用”式的存在，而且“神”的超越性也就仅仅成为一种“质用”与“认知”性的存在了。
二、“性气之归”
如果说范缜著《神灭论》之目的主要在于从信仰的角度批评佛教，那么从认知的角度看，其与佛教徒“神灭”与“神不灭”的争论实际上也就成为人的认识究竟有没有超越性的问题了；而范缜根据“形质神用”对“神灭”的断言也就等于是对人之认识超越性的一种明确否定。从反佛的角度看，这固然可以说是一种积极而又强硬的态度；但如果从中外文化交流的角度看，则只能说是一种带有退缩性质的排外情绪了。②
之所以这样说，是因为同样的反佛主题在宋明理学中却有着完全不同的表现。众所周知，理学本来就是以辟佛排老作为其崛起之根本任务的，但在理学中，所谓“神”不仅不再是一种应当否定的存在，而且已经成为一种应当积极加以肯定的认识了。比如在张载哲学中，“神”也就成为一种需要积极肯定的“太虚妙应之目”了。请看张载笔下的“神”：
散殊而可象为气，清通而不可象为神。[4]7
鬼神者，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。[4]9
天之不测谓神，神而有常谓天。[4]14
神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。[4]15
凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。[4]63
这就是张载在《正蒙》中对“神”的论述。我们这里可以暂且不管其对“神”的规定是否合理，仅从其“清通而不可象为神”、“神者，太虚妙应之目”以及“神，天德，化，天道”等说法来看，张载显然是将“神”提升到天道本体的高度加以确认的。所以，他虽然也有“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”一说，表明其所谓“神”并不是一种脱离“气”的存在，但对于“神”之超越性，张载却无疑是一种明确肯定的态度。
那么，张载对佛教的态度又如何呢？在北宋五子中，张载是唯一一位明确表示要与佛老“较是非，计得失”[4]65的理学家，而在《正蒙》的首章，张载也就依据其为儒学的“造道”精神，展开了对佛老之学的系统批评：
若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。[4]8
从上述论说可以看出，虽然张载一改范缜所一直坚持的“神灭”观点，从而积极地肯定“神”对“气”(这里的“气”也就相当于范缜哲学中的“形”)的超越性，但其对佛教的批评态度却并没有任何改变。甚至也可以说，正是通过“出入佛老，返于六经”——通过对《六经》《论》《孟》等经典的重新解读，反而促使张载可以从天道本体的高度来弘扬儒学；而曾经为佛教徒所高扬的“神识”之说，现在反而可以被张载用来批评佛老的“体用殊绝”了，尤其是被用来批评佛教“形自形，性自性，形性、天人不相待而有”的毛病。这样看来，在张载的视域中，也只有儒学才真正坚持了一种“体用不二”的天人贯通精神。
很明显，虽然张载明确肯定了佛教徒所高扬的“神”，但他却并没有陷入佛教立场。在这里，一个根本性的区别就在于其对“气”(形)的态度。佛教徒之所以坚持“神不灭”，主要在于运用“神”的超越性来否定“形”，以服从于其人生的解脱追求，所以从慧远到郑鲜之，都在坚持“神不灭”的同时以尽量突出“形尽”与“形谢”，并以此来突出所谓“神理独绝，器所不邻”的关怀。张载虽然也承认“神”的超越性，但他不仅不否定“气”与“形”，反而是以“神”之超越性来支撑、观照并论证“气”与“形”之存在的，并以之说明“气”与“形”之流行及其具体表现。这又是其根本不同于佛教徒的基本立场。
在这一背景下，两晋南北朝的“形神之辩”也就演变为张载哲学中双重人性论的不同视角了。所不同的是，范缜所坚决否定的“神”现在也就全然转变为张载所正面肯定并且作为“天之不测”的“太虚妙应之目”了，从而也就成为天道本体发用流行的表现。其次，所谓“形神之辩”也就从范缜标志万物存在的宇宙论视角转变为张载在总论“天道性命相贯通”基础上之本体论的“性”“气”关系了。这不仅表现着后者对于前者理论的积极推进，同时也表现了其理论的人生落实与人生聚焦走向。所以在张载哲学中，无论其天道论中“太虚”与“气”的关系究竟如何，③仅从其人生论中“天地之性”与“气质之性”的关系也就完全可以看出其究竟是如何翻转范缜的“形神之辩”的。
关于“人性”这一人生中的超越性依据及其形上根底地位，张载在《正蒙》中的论述真可谓比比皆是，比如：
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。[4]7
聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。[4]7
天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。[4]21
性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。
形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。
人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。[4]22-23
在张载对人性的这些论述中，“性”首先是贯通形上与形下的，所以说是“客感客形与无感无形，惟尽性者一之”；其次，“性”又具有超越生死存亡的属性，所以又说：“知死之不亡者，可与言性矣。”仅从这两条就可以看出，张载哲学中的“性”无疑是一种超越于“气”的存在，所以又有“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之”一说。在这一基础上，其所谓的“性”显然是就天道本体之人生落实而言的，因而也就具有“无不善”的特征。至于气质之性，则由于其既属于“形而后有”，又决定着“人之刚柔、缓急、有才与不才”，因而也就只能属于“气之偏也”；而所谓“反之”“善反”以及“养其气”“反之本”之类，也都属于从气质之性返归于天地之性而言的。从这些论述来看，张载显然不是所谓人性二元论者；其“天地之性”与“气质之性”也根本不是二元并列的关系——所谓“气质之性，君子有弗性者焉”一说，也就完全可以看做是张载对人性二元论思想的明确否定。
正因为张载的双重人性既是作为天道观中“太虚”与“气”之双向落实提出的，因而也就合理地说明了人生中“人之刚柔、缓急、有才与不才”之所谓“气之偏也”的现实。不仅如此，张载又明确地以所谓“养其气”“反之本而不偏”的方式指明了人生中进德修业的方向，所以也就等于立足于现实的气性人生(从气质之性出发)，从而对儒家的超越追求与现实关怀进行了一种双向的统一。对于理学来说，这也等于是将其辟佛排老与为儒学“造道”之双重任务的一揽子解决。也许正因为这一原因，所以朱子弟子黄勉斋评价说：“自孟子言性善，而荀卿言性恶，扬雄言善恶混，韩文公言三品，及至横渠分为天地之性、气质之性，然后诸子之说始定”。[5]833-834之所以能够“定”诸子之说，关键也就在于其双重人性建构既合理地说明了人之禀气赋形的实然存在一面，同时又高扬了人依据天道本体所应当具有的道德理想及其超越追求精神的一面。这说明，无论是与佛老的理论抗衡还是为儒学“造道”，张载也都统而一之式地将这种双重而又双向的任务提到了本体论的高度。
但张载对双重人性的有机统一并没有得到其后继者的继承，而从明代气学开始，又以所谓辟佛排老的方式将张载的双重人性推到了“佛氏之论”的地步去，从而也就使其自身退回到汉唐时代气化宇宙论的地步去了。而这种理论上蜕化性的统一，又主要是从明代气学家王廷相(1474-1544)开始的。比如关于人性，王廷相就展开了如下一段论述：
性者，阴阳之神理，生于形气而妙乎形气者也。[6]767
性者，言乎其生之主也，精气合而灵，不可离而二之者也。[6]767
人有生，斯有性可言；无生则性灭矣，恶乎取而言之？故离气言性，则性无处所，与虚同归；离性论气，则气非生动，与死同途。是性之与气，可以相有，而不可相离之道也。是故天下之性，莫不于气焉载之。今夫性之尽善者，莫有过于圣人也。然则圣人之性，非此心虚灵所具而为七情所自发耶？使果此心虚灵所具而为七情所自发，则圣人之性亦不离乎气而已。性至圣人而极。圣人之性既不出乎气质，况余人乎？所谓超然形气之外，复有所谓本然之性者，支离虚无之见与佛氏均也，可乎哉？[6]609
王廷相这里对“性”“气”关系的辨析其实完全可以等同于范缜对“形”“神”关系的辨析；而其对“所谓超然形气之外，复有所谓本然之性”的批评也就可以等同于范缜对佛教徒所谓“神不灭”观点的批评。但范缜之批评佛教，可以说还因为其相互存在着儒佛价值观对立的基础与背景，那么王廷相对“本然之性”的批评，其究竟是在批评张载呢还是批评佛教徒？如果说是批评佛教徒，则这种观点并不是佛教徒的表达——佛教对于“神识”的肯定根本就不需要“本然之性”的表达；如果说是批评张载，那么这也就等于是明确宣布要退回到张载以前的时代去。
更为重要的是，张载双重人性的提出不仅代表着理学对佛教般若智的积极吸取，同时也表现着儒家现实关怀与超越追求双重任务之立体性地展开。但当王廷相通过所谓“人有生，斯有性可言；无生则性灭矣，恶乎取而言之”来批评张载的“本然之性”时，这就不仅是将佛教的般若智退还给佛教，而且还要将儒家哲学退回到汉唐时代的宇宙生化论去。
所以，到了气学的高峰王夫之(1619-1692)，
这种气化人性的观点便得到了进一步的发展。王夫之的人性论首先是从“生”的角度展开的，这就如同范缜是从“形”的角度来说明“神”一样。他说：“夫性者何也？生之理也，知觉运动之理也，食色之理也。此理禽兽之心所无，而人独有也。故与禽兽同其知觉运动，而人自有人之理。以此理之应事，则心安而事成，斯之谓义。”[7]676显然，王夫之主要是从“生”之表现的角度来说明人性就是人的“生之理也”。在这一基础上，他显然要将人禽之别仅仅归结为人之禀气赋形之特殊性的，所以他又说：“人之性既异于犬牛之性，人之气岂不异于犬牛之气！人之所以视听言动之理，非犬牛之所能喻；人视听言动之气，亦岂遽与犬牛同耶！人之甘食悦色，非自陷于禽兽者……其气之相取也亦异”[8]666。从这两处论述来看，王夫之首先是从“生理”的角度确立人性，然后再通过“生”之禀气赋形角度来论证人与动物之别，这自然可以说是一种较为彻底的气学观点。
王夫之虽然是从“生”与“气”的角度论性，但他却并不否定人性之善，他说：“仁义礼智，性之四德也……性里面自有仁义礼智信五常，与天之元亨利贞同体，不与恶对”[8]1051。至于天为什么会以仁义礼智信五常赋予人，则是因为天地之气本来就是善的，所以就有“人之性只是理之善，是以气之善……气之不善，理之未善也”[8]1054一说。这样一来，王夫之也就等于是既以“生”与“气”论人性，同时又以“理之善”与“气之善”来说明人性之善。这当然可以说是其气学观点走向深入的表现。
在这一基础上，王夫之也就开始正面讨论人性问题了。在他看来，性是随着人之禀气赋形而一并赋予人的，至于其具体实现，则有赖于人之日常的努力，所以就有关于人性的“日生日成”之说；而其具体表现，则是所谓“习与性成”。他指出：
夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命哉！但初生之顷命之，是持一物而予之一日，俾牢持终身以不失。天且有心以劳劳于给与，而人之受之，一受其成形而无可损益矣。[9]299
天命之谓性，命日受则性日生矣。目日生色，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多、用之宏而壮，取之纯、用之粹而善；取之驳、用之杂而恶；不知其所自生而生。是以君子自强不息，日乾夕惕，而择之守之，以养性也。于是有生以后，只生之性益善而无有恶焉。[9]301
在这里，王夫之首先设问天命之性究竟是“初生之顷命”从而使人“俾牢持终身以不失”呢，还是“天”一生都跟着人，从而“劳劳于给与”？从其“初生之顷命之”来看，则天命之性必然是随着人之禀气赋形也就一并给予人了，但它却只能以“天命之性”的方式潜存于人生中；而人要具体地实现之，则又必须依赖于人主观上的抉择与努力，所以说：“生以后，人既有权也，能自取自用也，自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择也”。[9]300-301
在王夫之关于人性的这一讨论中，一方面，他将人性彻底交给了“生”与“气”；另一方面，他又通过现实人生中的“日生日成”与“习与性成”，从而将天命之性的实现任务交给了人具体的习惯与取予。所以，所谓“性日生则日成”的说法，实际上也就等于是将天命之性的实现任务交给人之取予与习惯的。作为取予，固然体现着人之自我抉择的力量；而作为“习与性成”，则又说明一个人当下的性向实际上也就成为其天命之性的具体表现，或起码可以说是其对天命之性的自觉与认知表现。所以，无论王夫之是从“生理”的角度讲“日生日成”还是从人生实践的角度讲“习与性成”，也都是通过人生中的具体表现来甄别、判定其人性的，因而也就绝不存在以所谓天命之性来为自己辩解的任何可能。这样一来，王夫之也就等于是将天命之性彻底落实于气化生生——所谓“日生”与“习惯”之间了，并以这种彻底落实的方式完成了理学双重人性的统一。
但当王夫之完成理学双重人性的这种彻底统一时，宋明理学的理想性、超越性，也就同时回归于现实生活中的当下表现了。这究竟是一种消极意义还是积极意义？从其积极一面来看，它理所当然地剥夺了任何人凭空谈论“与人无不善”之“天地之性”的资格，所谓人性也就存在于其当下的具体表现之中，所以，任何高远的关于本然之性的论说也都必将归于空谈。这无疑是一种积极的意义，是将天命之性彻底落实于人生当下的实践生活之中的具体表现。但与此同时，当王夫之将天命之性完全落实于人生当下的实践生活时，关于人性的一切论说，也都将在当下的生活实践中自证自明，从而也就使得整个人生更加紧密地凝聚于当下的现实，任何超越的理想也都将在其现实生活的具体表现中自我昭示或自我证明。这样一来，如果我们的民族精神退守于生存本能的层面，那么这种生存本能也就成为我们天命之性的具体表现了。
三、从“儒道互绌”到“儒佛融合”
如果我们这里并不局限于两晋南北朝的“形神之辩”与宋明的“性气之归”，那么在中国文化的历史发展中，这种通过内在性诠释从而不断地消解思想文化之内在张力的倾向其实也就是一种极为普遍的现象，甚至也可以说是贯穿整个中国文化史的现象。当然这一过程并不仅仅是消极的教训，同时也有积极的正面经验。但总体而言，却是消极的教训大于积极正面之经验的。
作为积极正面的经验，首先就体现在春秋战国的“儒道互绌”中。因为自孔子与老子相会，而老子又以所谓“去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身”[10]2140作为对孔子的赠言以来，“儒道互绌”也就成为中国思想史中一道特殊的景观了；司马迁也因此而借孔子的话评价说：“‘道不同不相为谋’，岂谓是耶？”[10]2143这说明，中国历史上最早形成思想流派的儒道两家，就是因为其“互绌”，才构成了中国思想发展的内在张力，同时，也正是在其“互绌”的过程中，才进一步形成了各自的不同特色。比如说，如果没有“儒道互绌”，没有杨墨两家之“兼爱”与“为我”的两极化走向，就不会出现孟、庄二位巨擘，也就不会形成儒道两家沿道德善性与自然人性角度的深入探讨。而这种由儒道之“互绌”所推动的深入发展，直到今天仍然是我们思想文化研究的武库与宝藏。
但秦汉以降，由大一统政权之形成所伴随的“罢黜百家，独尊儒术”，却既是思想视域的单一化，同时也是其关怀指向的再凝聚，因为无论是今文经学还是古文经学，虽然也勉强维持着哲学诠释与历史澄清的不同进路，但实际上却已经牢牢锁定于现实关怀的层面了。只是由于其负面影响——或纠缠于谶纬迷信或沉湎于繁琐章句，但却一并找不到出路，这才不得不由玄学家借助由老庄与《周易》所构成的“三玄”来振兴民族精神。
但即使是玄学也无法挽救民族精神的收缩与沉沦之势。因为由经学到玄学，本来应当成为一种民族精神的自我振兴运动，而当时的玄学家也确实表现出了一种高标远致的追求。比如无论是其有无之辩、名教与自然之辩还是所谓言意之辩，也都明显地表现出一种超言绝象的追求。与两汉经学相比，作为新道家的玄学无疑代表着民族精神的一种自我振兴或超越性诉求，虽然这种超越性追求是借助返归自然的方式表现出来的。在这一基础上，因而无论是王弼的“圣人体无”、竹林七贤的“越名教而任自然”还是郭象所谓的“独化于玄冥之境”，实际上也都代表着民族精神的一种超越性指向。但是，当元康玄学最后居然以“名教即自然”、而东晋玄学又以所谓“但当常得无事痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士”[11]637来作为其超越追求精神之人生落实时，也就表明这种超越追求由于其过分注重世俗化落实，从而也就陷于滥俗的格局了。
从经学到玄学，大体上可以代表佛教传入以前中国本土的儒道两家之超越性追求及其归宿。虽然佛教在两汉之际就已经传入中土，但从东汉之今古文经学融合到魏晋玄学之超越性诉求却基本上没有受到佛教的影响，因而从经学到玄学也就足以代表中国本土的儒道两家之超越性追求及其表现了。这说明，由于儒道两家颇为一致的一元论追求与内在化倾向，因而确实存在着内在张力不足的问题，作为文化也是一种内在张力不足的文化。
两晋南北朝的儒佛“形神之辩”就发生在这一背景下。所以，从这个角度看，虽然范缜及其《神灭论》确实具有捍卫儒家正统的作用，但无论是从民族精神之展开还是认知之深入的角度看，则其所起的作用实际上却是消极的，尤其是当范缜通过“形神相即”“形质神用”既坚持以“形”统“神”又坚持以“形”灭“神”时，作为人生超越追求之代表的“神识”之说也就完全消解于现实生活的是是非非中了。正是从这个角度看，则佛教所积极阐扬的“神识”之说以及其超越追求反倒是极为难得的，因为其以般若智的方式一下子就点破了国人所一味沉湎于现实生活的精神沉沦现象。虽然其所标举的佛性与涅槃境界未必就能真正成为国人的信仰，但在唤醒国人注重超越追求这一点上，佛教确实替代并且也完成了作为新道家之玄学所没有完成的任务。
也正是在这个意义上，我们才不得不高度评价宋明理学的超越追求精神，因为这种精神不仅是儒佛融合的产物，而且也是在吸取了佛教的般若智之后对儒家原典——所谓《六经》《论》《孟》的重新解读，是对儒家原典精神的重新诠释与推陈出新，同时又高扬了儒家的人生理想追求，从而也就有效地防范了传统文化对现实生活的粘滞与沉沦。也许正是在这一意义上，陈寅恪先生才认为：“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已”。[12]282陈寅恪的这一评价，当然主要是就宋代新儒学对于民族精神的重新塑造而言的，但如果没有对佛教般若智的吸取以及儒佛融合这一“大事因缘”，则宋明理学不仅不会形成，而且即使形成了也难免会因为其内在性诠释从而又重新回归于其人伦世教本身。虽然作为儒学，它可能永远无法脱离人伦世教，但以超越的本体追求精神对其人伦世教关怀进行重新解读与重新诠释毕竟体现着一个民族之精神制高点。正是从这一角度看，虽然王夫之对儒家传统的天命之性进行了“生”与“气”层面的落实，并且也进行了所谓“日生日成”与“习与性成”式的说明，如果仅就儒家的人伦世教而言，这固然有其极为积极的一面，但如果就民族精神之内在张力及其发展动力而言，则其负面作用也是十分明显的。因为其在消解了民族精神之内在张力的同时，也就必然会枯竭其“源泉滚滚，不舍昼夜”[13]175的内在动力。
这种通过消解内在张力最后必然导致其发展动力枯竭的现象，在佛教进入中土的演变轨迹中表现得最为典型，尤其表现在佛教中国化或所谓中国佛教的发展过程中。佛教本来是一种出世宗教或解脱智慧，其佛性、涅槃诸说也全然为此而成立。但在进入中土之后，它就不能不受到儒家入世精神的牵引，于是，其佛性之说以及其涅槃境界也就不得不通过遍在性的方式进行落实，如此一来，也就真正成为所谓“青青翠竹，总是法身；郁郁黄华，无非般若”[14]247了。而这样一种遍在性落实又必然会导致其涅槃境界的人生日用化，因而所谓“搬柴运水，无非妙道”一说在标志其涅槃境界之日用化落实的同时，也就使其完全沉浸于现实生活中了。这就是禅宗的形成。而禅宗在将佛性与涅槃境界人伦日用化的同时也就将佛教的超越追求完全内化于现实生活中了，所以，所谓“饥来吃饭倦来眠”也就不仅仅是禅宗的修行法门，同时也成为儒家道德修养的主要工夫了，因而王阳明甚至还专门以这种方式来讲儒家的圣贤追求：“饥来吃饭倦来眠，只此修行玄更玄。说与世人浑不信，却从身外觅神仙。”[15]791在这里，这种完全沉浸于伦常生活中的修行究竟是儒家的工夫还是禅家的工夫其实并不重要，重要的在于这种完全伦常化的修行也就真如黄宗羲所批评的那样：“放下拄杖，便如愚人一般”[16]820。这就不仅是对涅槃境界的消解，同时也成为佛性自身的消解——完全消解于伦常生活中了。
所以，对佛教来说，禅宗既可以说是中国化的产物，当然也可以说是其在中国的发展，但同时也就成为佛教超越追求消解的具体表现了。
而佛教之禅宗化以及禅宗之人伦日用化就既是儒佛融合的佛教表现，同时也是其自身走向消解的表现。但构成这一消解之原始动力，居然就是中国传统文化通过遍在性落实的内在化路径。所以，这一点不仅是佛教的教训，同时也是中国文化发展之最为深刻的教训。
四、结语：超越与内在的纠结
从上述极为粗线条的概述中可以看出，中国哲学与文化始终围绕着一个基调，这就是超越与内在的关系问题。超越固然可以说是所有文化的一种共同祈向——虽然文化本身并不是为超越而形成的，但文化一经形成，超越也就不可避免地成为整个文化的根本指向。这并不是由文化决定的，而是由文化的创造者——人所决定的，所谓“人生不满百，常怀千岁忧”[17]1349实际上就是人之超越追求精神的表现；至于不同文化的分野，也并不表现在其有无超越性追求的祈向上，而主要表现在其不同的超越路径与不同的超越指向上。所谓传统文化中儒佛道的分歧乃至今天我们所不得不面对的中西文化之分野，也都可以从其不同的超越路径与不同的超越指向上得到说明。
但以儒学为主体的中国传统文化则始终存在着一个基本特征，这就是所谓超越性必须与内在性相关联，从一定程度上说，超越性甚至还必须受到内在性的决定；而那种完全离开内在的超越性，则根本无法引起国人的兴趣。比如中国文化中最具有“出离”精神的老子就曾以“是皆无益于子之身”来劝诫孔子的拯救愿望；即就是后来由道家发展而为道教，也仍然要以“肉身成仙”作为其主要期盼。至于儒学，则从孔子“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”[18]194来看，也就明确地表达了一种与人为徒的内在性关怀。至于孟子，则在肯定道德善性“此天之所与我者”的同时，也明确断定：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也……”[13]239所有这些，都说明中国传统文化在指向超越的同时也明确地肯定了其内在性。
那么，这究竟是为什么呢？这主要是由中国文化的主体性特征决定的。正由于中国文化的主体性特征，所以其超越追求也就必然要关涉到内在性；离开内在性的超越，国人则往往会以“夫我则不暇”来视之。但内在性却决定中国文化必然会沿着内在性的方向进行主体性聚焦，因为所谓内在性本身就是由主体性决定的。正是由于主体之生存所需所形成的人伦世教关怀，才决定了中国文化重人伦的基本特征；也正是由其主体性所决定之“有我”的位格，才有了中国文化极为重视的人伦落实与“我”之生存性聚焦。所以说，超越与内在也就成为中国文化之不可或缺的两翼；而中国文化的发展，也就必须在超越与内在之间取得一种动态的平衡。如果过分执著于超越性，必然会使文化表现出某种脱离甚或背离人生主体的倾向；但如果一味沉湎于内在性，则又往往会使人过分粘滞于人生的当下感受，从而又无法展开其超越的视野。而在超越与内在的动态平衡中，超越性总是充当着开拓视野、提升境界的作用；至于内在性，则往往充当着文化观念之遍在性落实与主体性担当的责任。
在中国文化的历史发展中，其超越与内在两翼本来应当像正弦曲线之上下两个端点一样保持一种动态的平衡，但就实际历史而言，则中国文化之内在性粘滞却远远超过了其所应当具有的超越性追求，而每一次超越性思潮的形成最后也都必然会被其内在性关怀消解于无形，所谓中国文化之内倾性格、保守倾向以及所谓“周期性震荡”，也就由此而形成。一直到整个民族精神完全同化并彻底沉浸于当下的生存土壤，才会形成某种超越性的躁动，从而使新的视野开始显现。而所谓超越性视野也就必然要表现出对现实生活的某种越位、某种超出，但一当这种超越性稍能为人所理解，则马上就会形成某种以所谓内在性为特征的落实与纠偏……比如先秦的孟、庄两位刚刚形成其超越性指向(这里且不管其究竟是沿着自然之性还是道德理性角度所形成的超越)，马上就遭到了所谓“迂远而阔于事情”[10]2343之讥，要么就是所谓“故其著书十余万言，大抵率寓言也”[10]2143之类的纠偏。此后，作为先秦学术集大成的荀子，则正好依据其对儒道两家思想的会归与统一，从而也就形成了一种平实而又内在的落实。
但这种落实，同时也就构成了超越追求的某种消解。请看荀子笔下的儒家人伦关怀：
不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也。明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也。[19]168
很明显，荀子主要是通过认知并以见之于躬行的方式来落实儒家人伦关怀的，所谓“闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也”以及其由“闻”到“见”、由“知”到“行”的落实路径，自然也就代表着其人伦实践的最高目的了。而在这一目的得以落实的同时，孟、庄两家的超越追求精神，也就仅仅收敛于由“知”到“行”之间了。
以荀子为开端的这种儒学规模显然是远远不够的，所以汉代的今文经学就不得不流于谶纬(实际上是以谶纬的方式来落实先秦儒学的超越性追求)，代之而起的古文经学则又不得不困于繁琐章句(从而也就以所谓“师法”“家法”的方式来落实先秦儒学的“礼仪三百，威仪三千”[20]36)，实际上，双方却都是以现实利益为中轴线的。直到玄学崛起，本来是试图通过自然追求的方式以取代两汉经学的人伦现实关注，这无疑代表着民族精神通过新道家之自然追求所表现出来的一种超越性指向。但玄学在经过四代发展之后，最后居然又完全回归于人生感性的率性自然了，直到佛学介入，才以所谓“神识”的方式重新高扬起人生所应有的超越追求，但两晋南北朝的“形神之辩”却再次归“神”于“形”、归超越于内在。不过，由于佛学毕竟代表着印度文化的解脱追求，因而在经过隋唐的三教并行之后，终于迎来了以三教融合为指向的两宋理学，而佛学也终于以其原本服从于人生解脱追求的般若智唤醒了儒家的超越追求精神。于是，这就有了两宋士人“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”[21]69的理想人格，有了理学家“天道性命相贯通”④的宏大主题，同时也有了直接揭示人生现实关怀与超越追求并重的双重人性论。
当两宋理学崛起时，佛老之超越追求本来就是理学家“造道”精神所绝对不可忽视的思想文化资源，但经过从“北宋五子”到“东南三贤”的持续努力，尤其是经过朱子“致广大，尽精微，综罗百代”的理论建构，来自佛老二教之超越追求的压力也就基本上解除了，而范育所谓的“大道精微之理，儒家之所不能谈”[4]4的时代已经成为过去。在这种条件下，明儒终于展开了其以遍在性落实为指向的内在性追求。所以，整个明代理学也就可以说是以内在性落实为总体指向的。但构成明代理学的两系，如果说心学一系主要抓住了道德理性的内在性落实从而尚有其主体的道德实践作为根本立足点，从而也就有其“天道性命相贯通”的合理性，那么，以“理之内在于气”作为基本指向的气学一系却并没有指向真正的物理探索，因而也就只能以所谓“生理”的方式来讨论人性之具体生成了。这就是以王夫之为代表的气学一系之基本走向。虽然王夫之通过“气”与“生”的方式全然将人的本然之性压向了实践生活中的“取”与“用”，并以“习与性成”的方式来说明人性的具体表现与具体生成——此固然有其合理的一面，但这一说法毕竟又从根本上否定了人的本然之性及其超越性追求，从而也就使得“北宋五子”关于人性的理想论说全然压向了现实生活，这就在一定程度上消解了两宋理学的超越追求。因而由此以往，清代的人性论也就只能以所谓“血气心知”[22]184来立论了。
更重要的一点还在于，理学开创者关于双重人性的论说实际上是代表着儒佛融合之理论成果的，但当气学一系全然将双重人性作为“佛氏之论”来批判时，也就使得儒学重新退回到汉唐时代气化宇宙论的规模上去了。这等于说，代表中印文化交流的儒佛融合，实际上不过是一场本来就不应当发生的思想史游戏。而中国文化一味强调内在的保守性格，也就在明清气学以及随之而起的乾嘉汉学中得到了极为典型的表现。⑤
在鸦片战争以降的中西文化交流中，中国文化之超越与内在的双向统一格局再次受到考验。对于这一问题，我们固然曾有过“西学中源说”，也有过长时间地以所谓“格物致知”来比附西方物理探索的历史，实际上，这都是中国文化主体性与内在性相互纠缠的表现。而这一纠缠的特点，也就在于以我们所熟悉的来模拟、比附我们所不熟悉的；而其更大的困难，则在于既要承认“他者”的异质性又要能够坚持“自我”的主体性；至于其最大的困难，则在于如何能够将“自我”的主体精神转化为一种向“他者”学习的精神——既不沦丧“自我”的主体性，也不抹杀“他者”的异质性。如果真能如此，那么这将成为有史以来中国文化内部的最大张力。实际上，如果我们真正能够借鉴中印儒佛融合的历史经验与教训，那么首先就应当防范那种由一味内倾之内在性关注所造成的“主体性坑陷”⑥；而改革开放以来三十多年的历史经验也在不断地向我们证明：只有积极吸取人类的一切优秀文化成果，充分拓展超越追求与现实关怀之间的张力，才是一条中华民族与传统文化的真正振兴之路。
①其实对于这一点，荀子就有了极为清醒的认识，荀子云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)这里所谓“有气而无生”“有生而无知”等说法，正说明有前者未必就能够有后者，这正可以说是“形”对于“神”之包含却并不周延的表现。
②因为“神”本来就是中国哲学的固有概念，但范缜却因为佛教徒的运用而全然加以否定，这等于是自觉地将“神”送给佛教了。这种现象诚如后来王阳明所批评的：“后世儒者不见圣学之全……譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之，而己则自处中间，皆举一而废百也。”《王阳明年谱(三)》，载《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第1289页。
③关于张载哲学中“太虚”与“气”的关系，请参阅拙作《张载虚气观解读》，《中国哲学史》2001年第2期；《张载太虚三解》，《孔子研究》2002年第6期。
④张载云：“所谓诚明者，性与天道不见乎大小之别也。义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。”《正蒙·诚明》，载《张载集》，中华书局1978年版，第20页。
⑤比如对于乾嘉汉学，梁启超就有文艺复兴的比附，胡适又有科学认知精神的阐发，实际上这都是对西方文化之一种来自中国主体精神的诠释与定位。
⑥所谓主体性坑陷，主要是指主体性精神所包含的一种下滑和陷落现象。比如孟子为了说明人之为人的特征，特意提出决定人之为人的仁义礼智四端，这就要求必须从“四端”(“大体”)的角度来理解人；而如此理解，也就代表着人的一种道德超越精神。但是，如果沿着“四端”必然要内在于人的角度，从而完全从现实人生，即人之现实存在——所谓“小体”的角度来理解“四端”，就必然会形成道德超越精神的某种下滑。在中国历史上，所谓超越追求精神往往是沿着主体性与内在性的方向下滑的，比如汉唐儒者之“近则乃祖乃父……远则混沌一气”就是一种下滑，而玄学家之所谓“痛饮酒，熟读《离骚》”也同样是一种下滑；至于阳明后学所谓“百姓日用即道”也同样是一种超越追求精神的下滑。由于这种下滑往往是沿着由本体到主体、由超越到内在的角度实现的，所以笔者将其称之为主体性坑陷。
